top of page

Özgürlüğün Etiği’nin Takdimi

Hans-Hermann Hoppe - 15.06.1998


Entelektüel aşırı-uzmanlaşma çağında Murray Newton Rothbard büyük bir sistem mimarıdır. Uzman bir iktisatçı olan Rothbard, köşe taşlarını iktisadın ve etiğin oluşturduğu sosyal ve siyasî bir sistemin kurucusudur. Yüzyıllardan beri siyaset ve etik (siyaset felsefesi) ortak kaynaklarından ayrılarak kendi uzmanlığı ile açıkça ilgisizliği olan entelektüel alanlara yönelmiştir. İktisat, değerden bağımsız (wertfrei; value free), “pozitif” bir bilim; etik de (eğer bilim idiyse) normatif bir bilim hâline gelmiştir. Bu ayrışmanın sonucunda mülkiyet kavramı her iki disiplinde hızla yok oldu. İktisatçılar için mülkiyet çok fazla normatif iken, siyaset felsefecileri için sıradan bir uğraşı hâline geldi. Rothbard’ın eşsiz katkısı, mülkiyet ve mülkiyet haklarının hem iktisadın hem de siyaset felsefesinin ortak temeli olarak yeniden keşfedilmesi ve modern, marjinalist iktisat ile doğal hukukçu siyaset felsefesinin birleştirilip liberteryenizm isimli tek bir ahlâk bilimi hâline getirilerek sistematik olarak yeniden yapılandırılması ve kavramsal olarak bütünleştirilmesidir.


Rothbard’ın, saygıdeğer hocası ve mentoru Ludwig von Mises ve Mises’in de hocaları olan Eugen von Böhm-Bawerk ve Carl Menger ile geç dönem İspanya skolastiklerine (Salamanca Ekolü) ve onların da seleflerine kadar uzanan entelektüel geleneği izleyerek oluşturduğu Rothbardyen iktisat, insan davranışlarına bağlı basit fakat bir gerçek ve tecrübe (ki karşı konulamaz bir aksiyomdur) üzerine kuruludur. Bu aksiyoma göre insanlar sürekli ve değişmez biçimde minimum araç kullanarak en yüksek değeri atfettikleri amaçlarına ulaşmaya çabalarlar. Bu aksiyom (zahmetin ve emeğin fazla yarar getirmediği gibi) birkaç ampirik aksiyomla birleştirilirse, ona göre iktisat teorisinin tümü bu iyi tanımlanmış başlama noktasından türetilebilir. Böylece varsayımlarını açık, kesin ve a priori gerçek ampirik kanunlar biçiminde takdim eder; iktisadı da bir davranış mantığı (ya da praksiyoloji) olarak tanımlar. Rothbard, Man, Economy, and State¹ (İnsan, İktisat ve Devlet) adlı ilk şaheserini, Mises’in abidevi eseri olan Human Action² (İnsan Eylemi) modeli üzerine oturtmuştur. Bu eserinde Rothbard iktisat teorisinin bütününü -fayda teorisi ve marjinal yarar konusundan başlayıp para teorisine ve iş dünyasına kadar- bir praksiyoloji hattı üzerinde geliştirmiştir. Bunu yaparken kantitatif ampirik ve matematiksel iktisadı da eleştirilere ve mantıksal çürütmelere tâbi tutmuştur; bu arada Misesyen sistemdeki (tekel piyasasındaki fiyatlandırma, devlet ve devlete ait güvenlik kurumları gibi) birkaç uyumsuzluğu düzeltmiştir. Rothbard, salt piyasa ekonomisinin ya da özel mülkiyet anarşisinin sosyal faydayı optimize etmede sürekliliğini ve gerekliliğini ilk defa bütünüyle ortaya koyan kişidir. Bu eserinin devamı olan Power and Market³ (İktidar ve Piyasa) adlı eserinde Rothbard daha ileri bir tipoloji geliştirmiş ve devletin piyasaya müdahalesinin makul olan bütün biçimlerinin etkilerini analiz etmiştir. Böylece Man, Economy, and State (ve bunun üçüncü cildi olan Power and Market) modern bir klasik hâline gelmiş, hatta Avusturya İktisat Okulu’nun zirve eseri olarak Mises’in Human Action’ı ile aynı mertebeye yükselmiştir.


Etik ve daha özelde siyaset felsefesi Rothbardyen sistemin bir diğer mihengini oluşturur. Etik, iktisadî sistemden tamamıyla ayrıdır, fakat aynı oranda insan davranışının tabiatına dayanmaktadır, sonuçta bir rasyonel sosyal felsefe sistemi oluşturarak ekonomik sistemle bütünleşmektedir. İlk baskısı 1982 yılında yapılan The Ethics of Liberty (Özgürlüğün Etiği) Rothbard’ın ikinci şaheseridir. Bu eserde Rothbard, iktisat ve etiğin birlikte bir mülkiyet kavramı üzerinden bütünleşmesini tartışır. Sonra da bu mülkiyet kavramına ve beraberinde birkaç ampirik (biyolojik ve fizikî) gözlem ve varsayıma dayanarak mülk edinme, sözleşme ve ceza hukuklarından derleyerek oluşturduğu liberteryen hukukun esaslarını belirler.


Rothbard’ın Man, Economy, and State ile ortaya koyduğu entelektüel görüşü yaygınlaşmadan önce en önemli iktisat kitaplarında bile -buna Mises’in Human Action’ı da dâhildir- mülkiyet kavramı oldukça az yer alıyordu. Rothbard’ın ortaya koyduğu gibi bir yanda hak gaspı, saldırı ve dolandırıcılık, öte yanda doğrudan veya dolaylı mübadele, piyasa ve piyasa fiyatı gibi bazı çok bilinen terimler mülkiyet teorisi öne çıkarılmaksızın tanımlanamamış ve anlaşılamamıştır. Bunun ötesinde bu olguyla ilişkili olan alışılmış iktisat teorilerinin de mülkiyet ve mülkiyet hakkı kavramı olmaksızın yerine oturması mümkün değildir. Bir mülkiyet tanımı ve teorisi diğer bütün iktisat tanım ve teorilerinin tanımlanmasının ve kullanımının önünde olmalıdır.⁴


Rothbard, mülkiyet kavramını iktisat ile birlikte merkezî bir konuma oturttuğu zamanlarda diğer iktisatçılar da -ki Ronald Coase, Harold Demsetz ve Armen Alchian önde gelenleriydi- profesyonel dikkatlerini yeniden mülkiyet ve mülkiyet hakları konusuna yönlendirmeye başlamışlardı. Fakat mülkiyet fikrinin merkezîliğinin yeniden keşfinden Rothbard’ın çıkardığı dersler ve verdiği tepkiler ile öte yanda Coase, Demsetz ve Alchian’ın çıkardıkları dersler ve verdikleri tepkiler kategorik olarak birbirlerinden farklıydı.


Coase, Demsetz ve Alchian kadar ciddi etkileri olan Chicago Hukuk ve İktisat Okulu’nun diğer çoğunluk üyeleri de genelde felsefeye, özelde de siyaset felsefesine aşina değildiler ve ilgi de duymuyorlardı. Rasyonel etik diye bir şeyin mümkün olmadığı yönündeki pozitivist dogmayı tereddütsüz kabul ediyorlardı. Etik hiçbir zaman bir bilim olamamıştı ve olması da mümkün görünmüyordu. İktisat da sadece ve sadece “pozitif” iktisat olduğunda bir bilim olabilirdi ve ancak bu yolla bilim olmayı sürdürebilirdi. Bununla birlikte, iktisadî analizler için mülkiyet fikrinin zaruri rolünün yeniden keşfi, sadece mülkiyet teriminin üzerine günlük geçici “bilim dışı” kavramlarla zorla yapıştırılan normatif çağrışımlar sökülüp atıldığı zaman bir anlam kazanacaktır.


Kıtlık (yoksulluk ve sınırlı imkânlar) ve dolayısıyla bireyler arası çatışma var olduğu sürece bütün toplumlar iyi tanımlanmış mülkiyet haklarının belirlenmesini isteyecektir. Fakat -evrensel ve değişmez anlamda- hiçbir mutlak doğru ve uygun, ya da mutlak yanlış ve uygun olmayan bir mülkiyet hakkı kavramı ve tanımı yoktur. Bununla birlikte mutlak haklar ve mutlak haksızlıklar, mutlak suçlar gibi şeyler de yoktur; sadece farklı davranışları doğru veya yanlış olarak tanımlayan alternatif mülkiyet hakkı belirleme sistemleri vardır. Herhangi bir mutlak etik standardı belirlemeyi istemekle alternatif hakları belirleme sistemleri isteme arasında faydacı düşünce ve hesaplara dayanarak seçim yapılmış olacaktır -öte yanda bireyler arası çatışma olması durumunda da hak, mevcut yönetimin kararıyla belirlenecektir. Böyle bir durumda mülkiyet hakkı öyle bir biçimde belirlenmeli ya da yeniden tanımlanmalıdır ki var olan veya üretilen malın değeri bu yolla maksimize edilebilsin. Çatışmalı hak iddiaları durumunda yönetim, kararını işte bu tanıma göre vermelidir.


Felsefeye ve düşünce tarihine aşina olan ve yakın ilgi duyan Rothbard fikirlerinin yansımasını geleneksel ve kendi içinde çelişkili olan etik relativizmin bir varyantının ortaya çıkmasıyla gördü. Etik sorunların bilim çerçevesi dışında olduğu iddiası, mülkiyet haklarının faydacı maliyet-kâr düşüncelerine veya hükümetin vereceği hükme göre belirlenmesi gerektiği fikri bize yine de bir etik öneri gibi görünmektedir. Bu önerilerin (biri veya her ikisinin) altında yatan etik, devletçidir: Ya yürürlükteki kurallar, kıstaslar, kanunlar, kurumlar gibi unsurlar üzerinden statüko, bu statüko her neyse, savunulmaya değecek kadar etkili olmalıdır, aksi hâlde statüko terk edilmiş olacaktır; ya da çatışmanın çözümlenmesi ve mülkiyet haklarının belirlenmesi bu faydacı görüşün hesaplamaları uyarınca devlete bağlı olan yargının kararı ile yapılması önerisi geçerli olacaktır.


Rothbard mülkiyet haklarının tarihte çeşitli biçimlerde belirlendiği gerçeğini, ya da bu hakları belirlemek için veya yeniden tanımlamak için izlenecek yolların birbirlerinden tamamıyla farklı ekonomik sonuçlarını hiç tartışmamıştır. Power and Market adlı eseri, bilinen mülkiyet hakları düzenlemeleri içinde belki de en kapsamlı analizleri içermektedir. Rothbard ayrıca parayla ilgili hesaplamaları ve paraya dayalı alternatif mülkiyet hak düzenlemelerinin olabilirliğini ve önemini de tartışmamıştır. Sosyalizme getirdiği eleştirilerde sözünü sakınmayan birisi ve bir para teorisyeni olarak Rothbard ne yapabilirdi? Rothbard'ın itiraz ettiği şey, Coase ve Chicago hukuk-ve-iktisat geleneğinin rasyonel bir etiğin imkânsızlığına ilişkin pozitivist dogmayı (ve dolayısıyla devletçiliklerini) tartışmasız bir şekilde kabul etmeleri ve mülkiyet kavramının aslında değerden bağımsız iktisat ve normatif etiğin sistematik bir şekilde yeniden bütünleştirilmesi için kavramsal bir temel sağlayabilecek, değişmez bir şekilde normatif bir kavram olabileceği ihtimalini düşünmek bile istememeleriydi.


Modern siyaset felsefesinde Rothbard’ın bu türden mücadeleyi desteklemesi için çok az neden vardır. Derin ve baskın bir pozitivizm inancı yüzünden etik ve siyaset felsefesi uzun süre “bilim” olmaktan uzaklaştı; ya da normatif kavram tartışmalarının içinde yapılan semantik analizlerde dejenere oldu. Siyaset felsefesi 1970’lerin başında John Rawls’ın eseri A Theory of Justice⁵ (Adalet Teorisi) yayınlandıktan sonra tekrar gündeme geldi; bununla insan yaşantısının bir gerçeği olan kıtlıkların, özel mülkiyet ve mülkiyet haklarının sınırlandırıldığı insan davranışlarını yönlendirmek için bir aygıt olarak algılanması fikri ortadan kalktı. Ne “mülkiyet”, ne de “kıtlık” Rawls’ın özenle hazırladığı indeksinde görülmedi; fakat buna karşın onlarca kez “eşitlik” kelimesine bu indekste rastlanmaktadır.


Doğrusunu söylemek gerekirse, günümüzün önde gelen etikçileriyle aynı ölçüde ve aynı değerde olan Rawls, beşeri etiğin uygulanabilir olması için gerekli hususlara bütünüyle duyarsız birisi için verilebilecek bir örnekti. Hâlbuki beşeri etiğin uygulanabilir olması için gerekli hususlar şunlardı: “Şu anda burada benim neleri yapmama izin verilmiştir?” sorusunu ve izin verilen şeyleri yaparken de “yaşadığım ve bilinçli olduğum sürece neleri asla yapmamalıyım?” sorusunu cevaplamak. Bunlarla ilgili kullanmam gereken araçları ve eşyayı temin zorluğu ve kıtlığı ile bu kıtlık yüzünden bireyler arasında bu araçları ve eşyayı elde etmek ve kullanmak için süregiden bir çatışma olsun. Rawls bu soruları cevaplamak yerine bütünüyle farklı bir sorunu adres gösteriyordu: “Cehalet örtüsü altındaki kitleler” hangi kuralların “âdil” veya “doğru” olduğu üzerinde ittifak edebilirler ki? Bu soruya verilebilecek cevap, son derece hassas ve can alıcı biçimde “cehalet örtüsü altındaki kitlelerin başlangıçta ne durumda olduklarının” tespitine bağlıdır. Bundan sonra bu durumun açıklamasının nasıl yapılabileceği gelecektir. Rawls’a göre cehalet örtüsü altında “hiç kimse toplumdaki yerini, sınıfını veya konumunu, ya da sosyal statüsünü bilemez; hatta o kişiler kısmetlerine düşen doğal nimetleri, yetenekleri, kendilerinin zekâ düzeylerini, güçlerini ve sahip oldukları benzeri şeyleri de asla bilemezler. Bununla birlikte, insan toplumu hakkındaki genel gerçekleri bildikleri kabul edilir. Siyasî meseleleri ve iktisadî teorinin ilkelerini anlarlar; toplumsal örgütlenmenin temelini ve insan psikolojisinin yasalarını bilirler.”⁶


Kıt imkânların toplumsal gerçekler ve iktisat teorileri arasında bir öncelik sıralaması yaptırdığı düşünülürken, Rawls’ın söz konusu kitleleri -ki bunların kıt imkânlar hakkında az çok bilgili olduklarını varsayıyor- bu durumdan tuhaf biçimde etkilenmemişlerdir. Rawls’ın kabul ettiği “başlangıç konumunda kıt imkânların var olabileceği gerçeği tam olarak belirli değildir. Ne var ki bu cehalet içinde olmayı incelerken sahip olunan kıt imkânlar -bir kimsenin sahip olduğu ve onu ayakta tutan emek ve toprak gibi fizikî unsurlar- göz ardı edilmemeli ve değerlendirilmeliydi. Bunun ötesinde, herhangi bir etik incelemeye başlamadan önce, kişinin bedeninin özelliği veya bu kıt imkânları kullanmaya uygunluğu ile yaşayabilmesi için tahsisi gereken özel mülkiyeti veya başka tahsis edebileceği şeyler önceden varsayılmalıydı. İnsan tabiatının gerçeklerine tamamen zıt olan Rawls’ın bu ahlâkî “kitleleri” herhangi bir kıt imkânla sınırlı değildi. Bu yüzden bu kitleler gerçek beşeriyetin bir örneği olmayacaktı; beşerler ancak uluorta serserice dolaşan hayaletler veya uyurgezerler gibi düşünülebilirlerdi. Rawls’ın çıkarımına göre bu insanlar “(bütün kaynakların) eşit dağılımının talep edilmesini öngören adaletin öncelikli ilkesini” asla idrak edemezler. Hâlbuki bu ilke o kadar açıktır ki bütün insanlar tarafından en çabuk ve önce benimsenmesi beklenir.”⁷ Bu, ancak söz edilen “ahlâkî kitleler” insan değil de bedensiz varlıklar olması kaydıyla doğrudur. Bu durumda özel mülkiyet gerçekten tuhaf bir şey görünümündedir. Rawls’ın cezbedici biçimde ve samimiyetle vurguladığı gibi “başlangıç konumunu, arzuladığımız sonuca ulaşacak biçimde” basitçe tanımlayabiliriz.⁸ Fakat Rawls’ın hayalî kitlelerinin insanlarla hiçbir benzerlikleri yoktu; bunlar sadece epistemolojik uyurgezerlerdi. Buradan hareketle onun eşitlikçi-sosyalist adalet teorisi beşeri bir etik olarak asla vasıflandırılamaz; o tümüyle farklı bir şeydir.


Eğer özelde Rawls’ın düşüncelerinde, genelde de çağdaş siyaset felsefesinde yararlı bir takım şeyler aranacaksa, bu sadece Altın Kural diye anılan, Kantçı Kategorik İmperatif olarak bilinen kuralın ihtiva ettiği evrenselleştirme ilkesinin süregiden tanımı olacaktır. Bu kurala göre adalet kuralları mertebesine ulaşmayı hedefleyen bütün kurallar genel ve istisnasız herkes için uygulanabilir kurallar olmalıdırlar.


Rothbard, rasyonel etik ve özel mülkiyet kavramına dayanan etik ile iktisadın tekrar bütünleşme ihtimali beklentisine aradığı desteği geç dönem skolastiklerin çalışmalarında ve Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf ve John Locke gibi “modern” doğal haklar teorisyenlerinin ayak izlerinde buldu. Rothbard, The The Ethics of Liberty’yi bu teorisyenlerin çalışmaları üzerine inşa ederken “Ben şu anda burada bir şeyler yapıyor olmakla neyi ispatlamış oluyorum?” sorusunu da şöyle cevaplar: Herkes kendi fizikî bedeninin sahibi olduğu kadar bir başkası yapmadan önce kendi çabasıyla kullanışlı kıldığı doğal kaynakların da sahibidir. Bu sahiplik, bir başkası izinsiz biçimde bu mülkün fiziksel bütünlüğünü bozmadığı, ya da sahibinin rızası olmadan bu mülkü kontrolüne almadığı sürece, kendisinin uygun gördüğü ölçüde ve sürede değerlendirme ve kullanma hakkı olduğunu ima eder. Özellikle de bir mal ve öncelikle de “bir kişinin emeğini kattığı” bir mülk ona (miras, bağış veya takas yoluyla) intikal etmişse, ya da mülkiyetine verilmişse (Locke’un ifadesiyle) bu mülkün üçüncü bir kişiye devri ancak mülkün birinci elden sahibinin rızasıyla (sözleşme veya intikal yoluyla) yapılabilir. Bu haklar mutlaktır. Bu hakka yapılacak herhangi bir müdahale, müdahalenin mağduru veya mağdurun hamisi tarafından hukukî takibata tâbi tutulacak; işlenen suç ile orantılı ve mesuliyet ilkeleriyle uyumlu ceza istemiyle dava açılacaktır.


Birbirine çok benzeyen kaynaklardan aldığı yol gösterici işaretlerle Rothbard bu kuralların âdil kurallar olduğunu ispat için şunu önerir: Eğer A şahsı kendi fizikî bedeninin sahibi değilse (reşit olmama, mahkumiyet veya bedensel özürlülük hâli) ve intikal (miras), gönüllü bağış veya kendi emeği yoluyla mülk sahibi olmuşsa iki alternatif vardır: Ya diğer bir B şahsından A’nın velayetini alarak yukarıdaki yollarla sahip olduğu mülkünün onun adına işletilmesi istenebilir, ya da her iki taraftan, yani hem A’dan ve hem de B’den her ikisinin fizikî bedeninin ve mülkünün eş sahibi olmaları istenebilir.


Birinci durumda A şahsı B’nin kölesi olacaktır ve istismara açık olacaktır. B şahsı A’ya ve onun intikal, üretim veya bağış yoluyla sahip olduğu mülke sahip olur, fakat A şahsı B’ye ve onun sahip olduğu mülke sahip olamaz. Bu kural ile iki ayrı insan sınıfı yaratılacaktır; istismar edenler (B) ve istismar edilenler (A). Bu iki gruba farklı “hukuk” uygulanacaktır. Böylece bu kural “evrensel olma” sınavından geçemez. Baştan beşeri etik olma vasfını kaybetmiştir; çünkü bir kuralın “hukuk kuralı” olduğunu iddia edebilmek için böyle bir kuralın herkes için -eşit biçimde- evrensel geçerliliği olmalıdır.


Evrensel eş-sahipliğin (ortaklığın) ikinci durumunda herkes için eşit hak gereği açıkça yerine getirilmelidir. Yine de bu alternatif başka bir ölümcül rüzgârın tesiri altındadır. Çünkü bir kişinin her bir faaliyeti için eldeki kıt imkânların (yani en azından kişinin yaşaması için gerekli olanların) kullanılması gerekir. Gerçi, eğer bütün eşya her bir bireyin ortak ve toplam mülkü ise, hiçbir kimse, hiçbir zaman ve hiçbir yerde yapmak istediği şey için o mülkün diğer eş-sahibinin (ortağının) iznini almaksızın asla adım atamaz. Şimdi, “eğer bir kişinin bedeninin sahibi sadece kendisi değilse (koronun söylediği şarkı gibi) böyle bir izni o kişi nasıl verebilecektir?” sorusu ortada durmaktadır. Fakat eğer bir kişi toplam kolektif sahiplik kuralını dikkate alacak olsaydı insanoğlu bir anda yok olurdu. Bu kural, her nasıl bir şeyse, beşeri bir etik değildir.


Bütün bunlardan sonra kişinin kendisinin sahipliğinin ve “ilk kullanan ilk sahiptir, yani mülkün ilk sahibi onu ilk edinendir” temel ilkeleri ortaya çıkmaktadır. Bu ilkeler evrensellik testinden geçmişlerdir -herkesi eşit ölçüde kapsar ve dahası, insanlığın varlığını sürdürmesini teminat altına alır. Sonuç olarak bu kurallar, varsayımın ötesinde mutlak doğru olan etik kurallardır ve temel insan haklarıdır.


Rothbard bu temel âdil davranış veya faaliyet ilkelerini kendisinin ortaya koyduğunu hiçbir zaman iddia etmedi. Ansiklopedik bilgilerden başlayıp insanlığın sahip olduğu diğer bütün bilgilerle -en azından sosyal bilimler alanında- donanımlı olan Rothbard eldeki bilgilerin içinde çok az yeni bilgi olduğuna inanıyordu. Özelde etik ve iktisat alanlarında -ki bunlar Rothbardyen sistemin köşe taşlarıdır ve varsayımların ötesinde gerçeklerle ilgilidir- genelde bizim sahip olduğumuz bilginin pek çoğu “kadim” zamanlarda keşfedilen kavramlardan ortaya çıkmıştır. Yani, keşfedildiği düşünülen varsayım dışındaki gerçekler, imkânsız olmamakla birlikte, nadir entelektüel olaylar olarak kabul edilmelidir. Bu tür bilgiler ne kadar yeni olarak söyleniyorsa, o kadar şüpheyle karşılanırlar. Şu hususun kesinlikle kabul edilmesi gereklidir: Varsayım dışı doğruların çoğu uzun yıllar önce ortaya konulmuş, ya da üretilmiş doğrulardır; şimdi ve bundan sonra her nesil bu doğruları keşfetmeli ve yeniden öğrenmelidir. Aynı zamanda şu da beklenmelidir: Felsefe, mantık ve matematik gibi varsayım dışı önermeler ve bağıntılarla ilgili diğer disiplinlerde olduğu gibi etik ve iktisattaki bilimsel gelişmeler de son derece yavaştır ve zahmet gerektirir. Tehlikeli olan şey, yeni entelektüel nesillerin geçmişten miras kalan bilgi birikimine yeni ve daha iyi bir katkı sağlayamamaları değil, bu mevcut bilgileri hiç öğrenmemeleri, ya da eksik ve yanlış öğrenmeleri, bunun sonucunda eski hatalara tekrar düşmeleridir.


Bununla uyumlu olarak Rothbard kendisini geçmişin mirası olan bu eski doğruların savunucusu ve koruyucusu bir iktisatçı olarak gördüğü kadar bir siyaset felsefecisi rolünde de görüyordu. Onun orijinallik iddiası (ortaya koyduğu teorilerin, kendinden çok önceki düşünürlerin eseri olduğunu açıkça belirtmesi) tıpkı Mises’in yaptığı gibi olağanüstü bir tevazu örneğiydi. Mises gibi onun başarısı da, uzun yıllar önce oluşturulmuş olan kavramların (ve idrak edilen gerçeklerin) muhafazası ve yeniden ifade edilmesi ile esas olarak olgunlaşmış olan bu entelektüel yapı içindeki birkaç hatayı düzeltme yolunda olmuştur. Yapılanlar, bu hâliyle, Rothbard’ın çok iyi bildiği üzere, çok nadir ve mümkün olan en yüce entelektüel başarıdır. Mises, iktisat konusunda olduğu kadar etik konusunda da doğru olan şu uyarıları yapmıştı: “İktisat için gerekli olan katkıları yapan insan sayısı hiçbir zaman bir elin parmak sayısını geçmemiştir.”⁹ Rothbard, iktisada olduğu kadar etiğe de katkı yapan bu nadir insanlardan birisidir.


Rothbard’ın bu özelliği, The The Ethics of Liberty’de açık biçimde görülmektedir. Rothbard’ın ortaya koyduğu özel mülkiyet etiğinin bütün unsurları ve ilkeleri -bütün kavramlar, analitik araçlar ve mantık- kabul edildiği üzere eskiden beri tanıdık gelen hususlardır. Hatta ilkel insanlar ve çocuklar bile içgüdüsel olarak herkesten önce sahip olma (mülk edinme) ilkesinin ahlâkî geçerliliğini idrak etmişlerdir ve etmektedirler. Gerçekten de Rothbard’ın takdir ettiği entelektüel seleflerinin listesi antik çağa kadar geri gider. Ama yine de bir teoriyi Rothbard dışında daha açık ve kolay anlaşılır hâle getiren başka birisini bulmak oldukça zordur. Bundan da önemlisi, onun deneysel ve aksiyomatik tümdengelim metoduna dolaylı aşinalığından kaynaklanan metodolojik duyarlılığı nedeniyle Rothbard öz sahiplik ve ilk sahiplik için nihai etik ilkeler veya “aksiyomlar” olduğu hakkındaki ahlâkî sezgiciliğin açık bir ispatını yapabilecekti. Buradan hareketle de daha sistematik, daha kapsamlı ve birbirleriyle uyumlu bir etik doktrinini veya hukuk kodunu herkesten önce geliştirecekti. Bu nedenle The The Ethics of Liberty beşeriyetin tarih boyunca aradığı vasıfta bir rasyonalist etik felsefesinin büyük oranda gerçekleşmesini temsil etmektedir. Bu etik, Hugo Grotius’un 300 yıl önce talep ettiği gibi, “bir mutlak güç sahibinin iradesiyle bile değiştirilemeyecek veya feshedilemeyecek” ve “-imkânsız olmakla birlikte- Tanrı’nın yok olduğunu veya artık insanların işlerine karışmadığını kabul ediyor olsak bile objektif geçerliliğini sürdüren” bir etiktir.


The The Ethics of Liberty, 1982 yılında yayınlandığı zaman başlangıçta akademi camiasından oldukça az ilgi topladı. Bu ilgisizliğin iki ayrı nedeni vardı. Birincisi Rothbard’ın teorisinde yönetimin -yani devletin- yapılanmasının temel adalet ilkeleriyle örtüşmemesi hakkındaki anarşist imaların bulunmasıydı. Rothbard’ın tanımına göre:


Devlet, aşağıda belirtilen karakteristiklerin herhangi birisine, ya da her ikisine, (gerçekte bir vakıa olarak aynı anda her ikisine de), sahiptir. (a) Gelirlerini fizikî baskı yoluyla (vergilendirme yoluyla) elde eder ve (b) belirli bir toprak üzerinde zorlayıcı bir güç tekeline ve nihai karar alma gücüne sahiptir. Bir devlet için gerekli görülen bu faaliyetlerin her ikisi de (koruması gerekli) ilgi alanı olan özel mülkiyet hukukuna -buna kişinin kendisinin sahibi olması da dâhildir- esas itibarıyla haksız bir müdahaledir ve hatta bu hakkın gaspıdır. Çünkü bunların birincisi, açıktan ve geniş ölçekte bir gasp öngörür ve bu uygulamayı kurumsallaştırır. İkincisi de, belirli bir toprak üzerinde güvenlikte serbest rekabeti ve karar alma mekanizmalarını engeller -yani güvenlik ve yargı hizmetinde gönüllü mübadeleyi engeller (bkz. Bölüm 22’nin son 3 sayfası).

Aziz Augustinus’un daha önce söylediği gibi Rothbard da “adalet olmaksızın devlet bir soyguncular zümresinden başka bir şey değildir” şeklindeki sonuca ulaşır.


Rothbard’ın anarşizmi, hocası ve rehberi Mises’in kendisinden beklenmeyen bir saflıkta reddettiği anarşizm türünden tabii ki farklıydı. Mises’e göre:


Anarşistler, hiç kimsenin yurttaşlarının zararına olacak ayrıcalıklara sahip olmadığı bir toplumsal düzenin, topluma zarar veren eylemlerin önlenmesi için herhangi bir zorlama ve baskı olmaksızın var olabileceğini iddia ederler... Anarşistler, bazı insanların kendilerini toplumsal yaşamın koşullarına kendiliğinden uyarlayamayacak kadar dar görüşlü ya da zayıf oldukları şeklindeki yadsınamaz gerçeği göz ardı ederler. Anarşist bir toplum her bireyin merhametine terk edilmiş olacaktır. Eğer çoğunluk, azınlıkların toplumsal düzeni yıkmasını şiddet kullanarak ya da şiddet tehdidiyle engellemeye hazır değilse, toplum var olamaz.¹⁰

Rothbard bu konuda bütün samimiyetiyle Mises ile hemfikirdir. Yani bazı zorlamalar olmaksızın toplumun varlığı tehlikede olacaktır. Eğer toplum bireylerden birisinin müşfik ellerinde kalıcı biçimde emniyette değilse, barışçıl amaçlı beşeri ilişkilerin temini için gerekli olan bir takım davranış kurallarının uygulanması bir yaptırım gücüyle sağlanmalıdır. Bir toplumda bir kişi insanların hayatına, sağlığına, bireysel özgürlüklerine ve özel mülkiyetine saygı göstermiyorsa, bir diğer birey onu toplum içinde yaşama kurallarına uygun davranmaya zorlayabilme konumunda olmalıdır.¹¹


On dokuzuncu yüzyılda Amerikalı anarşist siyaset teorisyenleri Lysander Spooner ve Benjamin Tucker ile Belçikalı iktisatçı Gustave de Molinari’den aldığı özel ilhamla Rothbard’ın tanımladığı anarşizm, toplumun içinde sürekli katillerin, hırsızların, haydutların, dolandırıcıların vs. bulunması, fakat bu kişilerin fizikî güç kullanarak cezalandırılmadıkları sürece toplum içinde yaşamanın mümkün olmadığı durumda bir anlam kazanır. Çağdaşı olan diğer siyaset felsefecilerinin aksine Rothbard, bu özel mülkiyet anarşizminin (anti-ütopyacılık) bir yansıması olarak ceza konusuna merkezî bir önem atfetmiştir. Ona göre özel mülkiyet ve fizikî savunma birbirlerinden asla ayrı düşünülemezler. Eğer bir kimseye fizikî imkânları kullanarak muhtemel saldırılara veya işgalcilere karşı savunma izni verilmemişse, o kişinin bir şeylere sahip olabileceğini söylemek mümkün değildir. Rothbard şöyle sorar: “Bir kimseye yasayı kendi eliyle uygulamasına izin verilmeli midir? Mağdur veya mağdurun bir yakını bir suçluyu suçüstünde yakaladığında yasayı kişisel olarak uygulamasına izin verilmeli midir?” Rothbard bu soruya kendisi “elbette evet; çünkü mağdurun cezalandırma hakkı, onun kendisini koruma hakkından kaynaklanır” cevabını verir (Bölüm 13). Sorun, suçlunun veya saldırganın var ya da yok olması değildir; sorun onun varlığı ile hukukî ve etkin biçimde nasıl mücadele edileceğidir. İşte sadece bu problem üzerine Rothbard kendisinin anarşist olarak vasıflandırılması gerektiği sonucuna ulaşmıştır.


Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’nde Mises’e verilen klasik liberal cevap, insanın hayatını, özgürlüğünü ve mülkiyetini korumanın, yönetimin tek ve vazgeçilmez görevi olduğunu vurgulama biçiminde olmuştur. Rothbard bu cevabı, (eğer yönetim vergi toplama ve nihai karar verme [yani bir toprak üzerinde yargı tekeli] gücüne sahip olmakla tanımlanırsa) bu durumu konu ile ilgisiz (non sequitur) bulduğu için reddetmiştir. Özel mülkiyet sahipliği, ilk sahiplenmenin, üretimin ya da önceki sahibinden sonraki sahibine doğru gerçekleşen intikal veya mübadelenin bir sonucu olarak, sahibinin mülkü üzerinde münhasır (dışlayıcı) yargı hakkına sahip olduğu anlamına gelir. Biraz daha açacak olursak, ilk sahiplenme (Original appropriation: Sahipsiz bir doğal kaynağı ilk mülk edinme), kişinin kendisinin üretmesi veya önceki sahibinden mübadele yoluyla devraldığı mülkiyet üzerindeki hakkı olması demek, sahibinin bu mülkiyeti korumak için yargılama ve cezalandırma mutlak yetkisine sahip olması anlamına gelir. Gerçekten de özel mülkiyet sisteminin oldukça önemli amaçlarından birisi, farklı fizikî alanlarda ceza mahkemeleri tesis etmek olmalıdır (böylece kıt kaynakların kullanımında ortaya çıkabilecek olası anlaşmazlıklar ve çatışmalar önlenecektir). Hiçbir özel mülkiyet sahibi -bu mülkü başkasına satma veya başka yolla devretme dışında- mülkiyet hakkını nihai yargı tekeline ve mülkünü savunma hakkını bir başkasına muhtemelen devretmeyecektir (ki bu durumda mülkü devralan kişi zaten bu mülkü koruma hakkına da sahip olacaktır). Yani bazı şeyler sahibi tarafından bırakılmadığı sürece, mülk sahibinin bütün bu haklara da sahip olduğu kabul edilmelidir. Mülk sahibinin başkalarıyla ortaklığı söz konusu olduğu sürece sahiplerin her birisi iş bölüşümünün gerektirdiği bütün kazanımlardan payını almalı, mülkün diğer sahipleri ve mülkleri ile olan ilişkilerinde sahip olduğu devredilemez haklarını en iyi biçimde koruyabilmelidir. Her bir mülk sahibi, başkalarına malını satabilir, onlardan mal alabilir, ya da herhangi bir kimseyle mülkünü korumak için ek ürün veya hizmet satın almak üzere anlaşabilir. Bunun yanında, her bir mülk sahibi başkalarıyla sürdürdüğü işbirliğini tek yanlı durdurabilir, ya da birbirleriyle olan yakın ilişkilerini değiştirebilir. Buna uygun olarak, özel mülk sahiplerinin korunma ve emniyet taleplerini karşılamak üzere belirli aidatlar karşılığında güvenlik, sigorta ve aralarındaki ihtilaflarda hakemlik hizmetleri vermek üzere uzmanlaşmış firmalar veya benzer kurumlar tesis edebilmeli ve müşteriler bu hizmetleri kendi rızalarıyla gerekli aidatları ödeyerek satın alabilmelidirler. Fakat bu kuruluş veya firmaların hiçbiri hiç kimseyi bu hizmetleri satın almak için asla zorlamamalı, bu hizmetleri sunan başka firma veya kuruluşlardan bu hizmeti satın almasına engel olmamalıdır. Yani bu güvenlik kuruluşlarının hiçbirisinin kazancı, zorunlu vergi (veya haraç) yoluyla olmamalı, ya da herhangi bir kuruluş rekabetten muaf tutulmamalıdır (yani gönüllülük esas olmalıdır).


Şimdi şöyle bir çelişkili durumdan söz etmek mümkündür: Bir toprak üzerinde güvenlik ve yargılama tekeli -yani devlet- aslında olmaması gereken vergilendirme (ya da her türlü kamusallaştırma) yetkisini kullanır; tekellere veya bunların işbirlikçilerine daha fazla kamusallaştırma (ya da vergilendirme) yetkisi sağlar. Bunun anlamı, mülk sahiplerinin önlerine konulan bu koruyucularla ilişkilerini kesemeyeceği, bu tekeller dışında hiç kimsenin kendi mülkü üzerinde bile nihai yargılama yapamayacağıdır. Bunun ötesinde, (tekeller dışında) herkes, devlet tarafından yapılabilecek muhtemel müdahalelere karşı fizikî korunma hakkını kaybetmiştir; ona dayatılan koruyucu tekelin tüm faaliyetlerine karşı savunmasız kalacaktır. Bunun sonucunda yargı ve güvenliğin fiyatı sürekli artarken kalitesi de sürekli azalacaktır. Zorunlu vergi yoluyla finansmanı sağlanan güvenlik kurumu, kavram olarak da çelişkilidir -çünkü kendisi müdahaleci bir koruyucudur- ve buna izin verildiği sürece bu durum daha fazla vergilendirmeye, buna karşılık daha az korumaya doğru kayacaktır. Benzer biçimde, yargı tekelinin varlığı adaletin yozlaşmasına yol açacaktır. Eğer yargılamayı devlet ve onun mahkemeleri dışında hiç kimse yapamıyorsa, nihayette insanî davranışın temelleri yok oluncaya kadar yargı sürekli devlet lehine kararlar alarak amacından sapacak ve devletin pozitif yasama yetkisi sonucunda ortaya çıkan bir kanun ile yer değiştirecektir.


Bu analize dayanarak Rothbard temel beşeri güvenlik problemi için klasik liberal çözümü, -yani minimal veya gece bekçisi bir devlet ve buna karşın “anayasayla sınırlanmış” bir hükümet- salt bir fikir olarak, biraz da umutsuz ve kafa karışıklığı içinde ele almıştır. Eğer bir kuruma bir kere, her ne amaçla olursa olsun küçük bir vergi toplama yetkisi verilirse, bu kurum doğal biçimde bu vergi gelirlerini benzer ya da farklı amaçlar için daha fazla vergi toplamak üzere kullanacaktır; çünkü minimal (asgari) devletin özünde maksimal (azami) devlet olma eğilimi vardır. Benzer olarak bir kurum yargılama tekeli oluşturursa, sahip olduğu imtiyazla mevcut konumunu doğal biçimde daha geniş alanda yargılama yapmaya kadar yükseltme eğilimine girecektir. Anayasalar ve mevzuatlar, her şeyin ötesinde bizzat devletin kendisinin yapıp yürürlüğe koyduğu şeylerdir ve bunların ihtiva ettiği bütün sınırlamalar -yani neyin yasal olduğunun ve neyin yasal olmadığının belirlenmesi- devletin mahkemelerinde devletin hakimleri tarafından tespit edilecektir. Buna göre, devleti sınırlandırmak için bu konularda devleti tümüyle devre dışı bırakmak, adalet ve iktisadın işleyişine uygun olarak koruma ve güvenlik hizmetlerinde bir serbest piyasa oluşturmak dışında başka muhtemel bir yol yoktur.


Rothbard’ın anarşizmi, doğal olarak bütün devletçiler için tehditkâr görünüyordu. Onun sağcı kanat -özel mülkiyet- anarşizmi özellikle sosyalistleri her yönüyle suçluyordu. Ne var ki bu anarşist çıkarımları, The Ethics of Liberty’nin akademi tarafından göz ardı edilmesini yeteri oranda açıklamıyordu. Rothbard’ın birinci handikapı daha ağır olan bir diğeri ile birleşiyordu. Sadece alışkanlıkların ve alışılmışın dışında (ortodoks olmayan) sonuçlara varmakla kalmamış, daha da kötüsü, bu sonuçlara modernite öncesi entelektüel yöntemlerle ulaşmıştı. Rothbard varsayımlarda bulunmak, hipotezleştirmek, ayrıntılandırarak düşünmek ya da kafaları soru işaretleriyle doldurmak yerine aksiyomatik-tümdengelimsel argümanlar ve kanıtlar sunmuştu. Demokratik eşitlikçilik ve etik relativizm (görececilik) çağında bu durum, en büyük akademik günahı, yani entelektüel mutlakçılık (absolutizm), aşırılık (radikalizm, ekstremizm) ve hoşgörüsüzlük (toleranssızlık) kombinasyonunu teşkil ediyordu.


Bu ikinci metodolojik faktörün önemi, bir yanda Rothbard’ın The Ethics of Liberty’sine uygun yapılan kabulü ile, diğer yanda Robert Nozick’in Anarchy, State, and Utopia’sının¹² karşılaştırılması ile gösterilebilir. Nozick’in kitabı 1974 yılında, Rawls’ın A Theory of Justice’in yayınlanmasından üç yıl sonra basıldı. Nozick, neredeyse bir gece içinde uluslararası bir üne kavuştu ve bu güne kadar siyaset felsefesi alanında Anarchy, State, and Utopia akademik kabul açısından Rawls’ın peşinden ikinci mertebeye yükseldi. Rawls sosyalist, Nozick ise liberteryendi. Doğrusunu söylemek gerekirse Nozick önemli ölçüde Rothbard’dan etkilenmiştir. Nozick, Rothbard’ın eserleri olan Man, Economy, and State, Power and Market ve For a New Liberty’nin¹³ ilk baskılarını okumuştu. Bunu kendi kitaplarında yaptığı ithaflarda ortaya koymuştur: “Benim ilgimi bireyci anarşist teoriye yönelten şey, Murray Rothbard’la altı yıl kadar önce yaptığım uzunca müzakere olmuştur.” Bunun doğru olduğunu, Nozick’in ulaştığı sonuçların Rothbard’ın yaptığı tekliflere göre daha az radikal kalmasında görebiliriz. Nozick, anarşist bir sonuca ulaşmak yerine şunu söyler:


Cebir, gasp, dolandırıcılık, sözleşmelerde dayatma gibi suçlara karşı kısıtlı fonksiyonla sınırlandırılmış minimal devlet hakkında ulaştığı sonuçlar kabul edilebilecek olan sonuçlardır. Yetkileri az da olsa genişletilmiş bir devlet bireylerin belirli şeyleri yapmaya zorlanmama haklarını ihlal edecektir. Bunun kabulü asla mümkün değildir. Minimal devlet bir hak olduğu kadar elzemdir de.¹⁴

Her şeye rağmen “devlet sahip olduğu yaptırım aygıtlarını, vatandaşlarından bazılarının diğerlerine yardımcı olması amacıyla kullanamaz”¹⁵ iddiasını yaparken bile Nozick’in ulaştığı sonuçlar onu siyasî-felsefî akımın oldukça dışında konumlandırmıştır. Bütün bunlara rağmen Rothbard’ın liberteryen The Ethics of Liberty’si uzun süre akademik ilgiden uzak kalırken Nozick’in liberteryen Anarchy, State, and Utopia’sı neden olağanüstü bir akademik başarı kazanmıştı? Cevap yöntem ve tarzdadır.


Rothbard, her şeyin ötesinde sistemli bir düşünürdü. O, en temel beşeri hâl ve problemlerden -Crusoe etiği- ile başlamış ve aşırı bir özenle yolu üzerindeki her bir aşamayı ve iddiayı ispatlayarak artan oranda anlaşılmaz ve girift durumlarla ve sorunlarla dolu yol boyunca ilerlemeye devam etmiştir. Bunun ötesinde onun yazıları eşsiz açıklıktadır. Buna karşın Nozick sistemsiz, çağrışımcı (associationist) ve izlenimci (impressionist) bir düşünürdür. Yazıları anlaşılmazdır ve açık değildir. Fakat Nozick kendi yöntemi hakkında açık sözlüdür. Yazılarını kendi ifadesinden öğrenelim:


(Yazılarım) epistemoloji ve metafizik üzerine yazılmış çok sayıda felsefî çalışma çizgisindedir: Son derece ciddi tartışmalar, zıt örneklerle çürütülen iddialar, şaşırtıcı tezler, şaşırtmalar, özlü yapısal durumlar, belirli aralıklarda gözlenen vakalara uyan başka teoriler bulmak için ileri sürülen düşünceler, ürkütücü sonuçlar vb. ... Bir felsefe kitabının nasıl yazılacağı üzerindeki görüş şöyledir: Yazar ileri sürdüğü görüşlerini, bu görüşlerdeki sorunları bütün ayrıntılarıyla düşünmeli; düşüncelerini bir bütün olarak sonuca olabildiğince bağlamalı, olgunlaştırmalı ve mümkün olduğunca anlaşılır, net ve düzenli biçimde okuyuculara sunmalı, bütün cümlelerini ince elekten geçirmelidir. Bu benim kendi düşüncem değildir. Ben şuna inanıyorum: Bizim süregelen entelektüel hayatımızda esas tartışma konusu kadar da henüz tamamlanmamış düşünceler, varsayımlar, açık sorular ve problemler, rehberlikler, yan bağlantılar içeren çalışmalar için hâlâ yer ve fonksiyonlar vardır. Konu üzerinde söylenmiş olan sözlerin dışında söylenecek yeni sözler için yine de hâlâ bolca yer vardır.¹⁶

Bunlara göre metot açısından Nozick ve Rothbard ayrı kutuplardaydılar. Öyleyse Nozick’in sistematik olmayan etik “bulguları” Rothbard’ın sistematik tezlerine göre akademi camiasında, üstelik akademik camianın sonuçları Rothbard ile daha fazla uyumlu iken neden daha fazla karşılık bulmuştur? Nozick bu soruya kendi metodunun “entelektüel ilgi ve heyecan uyandırdığı”¹⁷ düşüncesini ve umudunu ifade ederek vermiştir. Ancak cevap Rothbard’ın The Ethics of Liberty’si için beklenen cevabın sadece yarısıydı. Çünkü The Ethics of Liberty de önemli ölçüde ilgi çekici ve heyecan verici bir eserdi. Her türlü günlük tecrübelerden, ekstrem kaçan ayrıntılara kadar çeşitli örnekler, vakalar ve (life-boat) senaryolarla doludur. Birçok ilginç sonuçlarla çeşnilendirilmiştir. Sadece problemlere ve bilmecelere öneriler getirmenin ötesinde çözümler de getirmiştir.


Nozick’in metodu daha çok belirli türden ilgi ve heyecan uyandırmaktadır. Rothbard’ın The Ethics of Liberty’si ise birbirini izleyen sistemli ve özenli biçimde ortaya konulan tezleri içermektedir; bu yüzden okuyucunun uzun süreli dikkatini gerektirmektedir. Öte yanda Rothbard’ın kitabının okuyucusu muhtemelen öyle bir heyecana kapılacaktır ki, kitabı bitirmeden elinden bırakamayacaktır. Anarchy, State, and Utopia’nın neden olduğu heyecan farklı bir heyecandı. Kitap, birbirlerinden ayrı ya da birbirleriyle gevşek bağlı düzinelerce tez, varsayım, problem, karşı örnek, tecrübe, paradoks, şaşırtıcı zikzak, ürkütücü kıvrım, entelektüel parıltı ve felsefî ayak oyunu dizileri içermektedir; bu yüzden okuyucusundan kısa aralıklarla kısa süreli dikkat ister. Aynı zamanda belki de Nozick’in okuyucularından çok azı kitabı sonuna kadar okumayı arzulayacaktır. Nozick’i okumak demek küçük parçalar ve kırıntılardan oluşan sistemsiz ve kesintili kırıntı ve parçalarla karakterize edilebilecek bir okumadır. Uyandırdığı heyecan, kısa süreli ve geçicidir. Anarchy, State, and Utopia’nın başarısı, özellikle özgür şartlar altında sabırlı ve disiplinli okuyuculardan ziyade, daha kısa sürede çok şey öğrenmek isteyen -entelektüel heyecan peşindeki- entelektüellerin var olduğu gerçeğine dayanmaktadır.¹⁸


Siyasî bakımdan yanlış sonuçlarına rağmen Nozick’in liberteryenizmi akademik kitleler tarafından saygıya değer bulundu ve üzerinde sayısız yorumlar yapıldı, sayısız tepkiler aldı. Çünkü onun liberteryenizmi metot yönünden tarafsızdı; yani Nozick ulaştığı liberteryen sonuçların bir şeyler ispatladığını hiçbir zaman iddia etmedi. Etiğin müstesna bir entelektüel konu olduğu -ve olması gerektiği- düşünülse bile Nozick kendi etik “açıklamalarının” pratik bir amacı olduğunu da iddia etmedi. Yaptığı açıklamalar büyüleyici, eğlendirici, telkinler içeren entelektüel oyunlardan daha öte bir anlam taşımıyordu. Bunun gibi bir liberteryenizm de sosyal demokratlığı daha baskın olan sosyal sınıflar için herhangi bir tehdit oluşturmamıştır. Sistematik olmayan metodu -felsefî çoğulculuğu- nedeniyle Nozick, (müesses nizam karşıtı çıkarımlarına rağmen) entelektüel müesses nizama karşı “toleranslıydı”. Kendi liberteryen çıkarımlarının doğru olduğu ve örneğin sosyalistlerin çıkarımlarının yanlışlığı ve bununla birlikte çıkarımlarının sonuçlarını hemen alma konusunda (yani sosyal demokratik refah devletinin, buna bütün masrafları vergilerle karşılanan eğitim ve araştırma faaliyetleri de dâhil olmak üzere derhâl feshedilmesinde) ısrarcı olmadı. Bunun da ötesinde, Nozick’in liberteryenizmi ilginç bir fikir olmanın ötesinde bir şey değildi; olduğu hakkında bir iddiada da bulunulmadı. Kendi toplumsal düşüncelerinin muhaliflerine bir zarar vermeyi hiç düşünmedi. Sadece her şeyin elle tutulur olması ve fiziksel bakımdan değişmeden kaldığı, herkesin daha önceleri de olduğu gibi kendi hayatlarını ve düşünceleri sürdürdüğü entelektüel bir açık uçlu demokratik tartışma ortamına yeni bir fikir kattı.


Anarchy, State, and Utopia’nın yayınlanmasının peşinden Nozick “toleranslı” olma şöhretini sağlamlaştırmak için daha ileri adımlar attı. Kitabı üzerine yapılan sayısız yorumlara ve eleştirilere, ki bunlara The Ethics of Liberty’nin 29. bölümünü ayıran Rothbard da dâhildir, asla cevap vermedi. Bu tutumu onun tarafsız metodunu ne denli ciddiye aldığını göstermektedir. Öyle ya, öncelikle kendisi kendi görüşlerinin doğruluğu üzerinde tarafsız kalabildiyse bir başkasının eleştirilerini neden cevaplama gereği duyacaktı? Bunun ötesinde, Nozick bir sonraki kitabı Philosophical Explanations’ta kendisinde olduğu varsayılan toleranslılığının göstergesi olarak geride kalan bütün şüpheleri bertaraf etmiştir. Daha da ileri giderek kendisinin metodolojik tarafsızlığı hususunda taraf olduğunu da söylemiştir:


... Böylece, karşı tarafı mat edici tartışmaların mat edildiği tezini de mat eden tartışmaları bitirmek için kullanılan başka mat edici tezleri burada aramayın. İleri sürdüğünüz tezlerin sayısını azaltmış olsanız bile bu sizin tartışmanızı bir sonuca götürmeyecektir. Daha da ileri giderek bu söylediğimi desteklemeyen ve hatta onu mat edecek bir tez bile ortaya atabilirim.¹⁹

Nozick, bir adım ilerisinde şaşırtıcı bir ifadeyle mat etmeye yönelik tartışmaların baskı oluşturduğunu ve bu yüzden ahlâkî bakımdan çirkin kaçtığını söyledi:


Felsefî edebiyatın terminolojisi baskıcıdır: Tezler mat edildikleri zaman daha güçlü ve daha canlı olurlar. Tartışmalar sizi bir sonuca doğru sürükler. Olması gerektiği gibi, yaptığınız iddialara inanırsanız ya da sonuç almaya inanmanız gerekiyorsa bazı tezler fazla etki bırakmayacaktır. Bir felsefî tez bir başkasını bir şeylere inandırma girişimidir. Tezi ileri süren kişi kendisi inansa da inanmasa da bu girişimde bulunur. Başarılı ve güçlü bir felsefî tez bir başkasını buna inanmaya yönlendirir. ... Felsefeciler neden başkalarını bir şeylere inanmaya zorlama girişiminde bulunurlar? Bu tutum başkasına karşı doğru ve güzel bir yol mudur? Ben kendim bu yolla insanları ikna edebileceğime inanmıyorum. ... Başkalarını bir şeylere, o kişiler inansalar da, inanmasalar da ikna etmeye çalışan felsefî tezler, bana göre başkalarına karşı güzel ve doğru bir davranış değildir. Ayrıca bu tutum, felsefe metinleri okumak veya felsefî tartışmalara girmek için başlangıç motivasyonu oluşturmaya da uygun değildir. Motivasyon, anlaşılmaya çalışılan bir muamma, bir merak ve bir arzudur; yoksa inançlarda bir birlik ve bütünlük sağlama arzusu değildir. Çoğu insan bir düşünce polisi olmayı istemez. Bir tezi ispat çabası yerine bir felsefî açıklama yapma gayreti, ahlâkî olarak daha iyi olmanın ötesinde bir kimsenin felsefî motivasyonu için çok daha uygundur. Ayrıca bir kimsenin felsefî yönde nasıl ilerleyeceğini makro düzeyde gösterir. ... yoksa bir felsefî kule inşa etmeye götürmez. Mikro düzeyde ise felsefî hareketlerin değişik noktalarda meşruiyet kazanmasını ters yüz eder.²⁰

Bu sistemli aksiyomatik tümdengelimci akıl yürütmenin “baskıcı” şeklinde yeniden tanımlanması ile Nozick kendi liberteryenizminin kalan son dişini de çekmiş oluyordu. Bir yanda demokratik sosyalizmin etik açıdan kabul edilemezliğini ve adaletsizliğini ispatlama (ya da ortaya serme) teşebbüsleri “kötü” davranış oluştururken, öte yanda liberteryenizm esas olarak silahsızdır; mevcut düzen ve onun akademik korumaları (bodyguard’ları) birer yılmaz entelektüeller olma vasıflarını geri kazanmışlardır. Hiç kimse başkalarına karşı Nozick kadar nazik olamaz. Bu nezaketi liberteryenizm karşıtı entelektüel oluşumu da, tıpkı kendisi gibi nazik ve yumuşak biçimde liberteryenizme meylettirdi. İşte bu vakıa Nozick’i liberteryenizmin önde gelen felsefecisi olma mertebesine getirmiştir.²¹


Rothbard’ın liberteryenizmi ve The Ethics of Liberty’nin uyandırdığı ve üzerine çektiği ilgi oldukça farklıydı: Yavaş, yoğun ve kararlı biçimde gelişerek akademi camiasını (akademinin kendisi tarafından kabullenilerek akademi dışındaki insanlara fildişi kuleden “aşağı” doğru bilgi akıtma yerine) dıştan içe doğru etkiliyordu.


Aşağıdaki ifadelerden herhangi bir okuyucunun hemen fark edeceği gibi Rothbard (Nozick’in tuhaf “dayatma, baskı” tanımına göre) bir “dayatmacı felsefeci” prototipiydi. O, dâhiyane açıklamalar, çürütmeler ve sorular yerine ispatlar yapmayı, kesin ve tam cevaplar vermeyi arzuladı ve bunu ortaya koydu. Anarchy, State, and Utopia hakkında Nozick şunu yazıyordu: “Bazıları etik ve siyaset felsefesi hakkındaki gerçeklerin böyle parıltılı aygıtlar ile elde edilmesinin çok önemli ve ciddi olduğuna inanabilir.”²² Bu kesinlikle Rothbard’ın kanaatiydi. Çünkü insan yaşadığı sürece davranışlar sergilemeden, eylemde bulunmadan duramazdı ve yaptığı davranışlar, eylemler için eldeki kıt imkânları kullanmalıydı. Ayrıca sürekli biçimde doğru ve yanlış davranışlar arasında bir seçim yapmalıydı. Etiğin temel sorusu -ben burada neyim, tam şu anda neleri yapmaya ve neleri yapmamaya izinliyim- insanlığın karşı karşıya olduğu sürekli, önemli ve zorlayıcı entelektüel ilgi alanıdır. Bir kimse her ne zaman ve her nerede bir şey yaparsa bunu yapan kişi şüphesiz biçimde doğruyu yanlıştan kısa sürede ayırabilmeli ve ortaya koyabilmelidir. Buna göre etikte -bir uygulamada- biraz da olsa dayatmacı çeşni bulunmalıdır; çünkü sadece ispatlamalar ve mat edici tezler böylesi açık cevapları ortaya koyabilir. İnsanlar davranışlarını geçici olarak askıya almazlar; buna göre dâhiyane eleştiriler ve açık sorular beşeri etiğin görev alanına girmez.


Rothbard’ın “baskıcı” felsefeciliği -etiğin bir aksiyomatik tümdengelim olması gereği üzerindeki ısrarı, yani bir more geometrico etik- yeni ve alışılmamış bir şey değildi. Daha önce de belirtildiği gibi Rothbard etiğin tabiatı ile ilgili görüşlerini rasyonel felsefenin gelenekleriyle paylaştı. Onun baskın görüşünü Hıristiyan rasyonalizmi ve Aydınlanma oluşturmuştu. Rothbard kendi etik görüşünün yanılmazlığını da iddia etmedi. O, rasyonel felsefe gelenekleriyle uyumlu biçimde sadece aksiyomatik tümdengelim tezlerinin eleştiriye açık olduğunda ve aynı mantık durumunu diğer tezleri ile muhtemelen çürütebileceği hususunda ısrarcı oldu (ancak tabii, mantık ve matematikçilerin yanılmaz olduklarında ısrar etmeksizin, bazı mantık ve matematik tezlerin başka mantık ve matematik tezler tarafından eleştirilebileceği hususunda ısrarcı olabilir).


Ne var ki demokratik sosyalizm çağında böylesi modası geçmiş iddialar -eğer etik ile alâkalı yapılmışsa ve bu etik de özellikle liberteryen etik hâline gelmişse- çoğunlukla akademi tarafından reddedilir, hatta bertaraf edilir. Çağdaşı Nozick’in aksine Rothbard liberteryenizmin -bir başka ifadeyle özel mülkiyet anarşizminin- ahlâken doğruluğunun ve tasdik edildiğinin ispatlandığı hususunda ikna olmuştu. Bütün devletçiler ve sosyalistler açıkça yanlış içindeydiler. Bunlara uygun olarak o hemen yapılabilen ve sürdürülebilen davranışları savunmuştur. Rothbard şöyle yazmıştır:


Liberteryenizm bir politika arayışı içinde olan felsefedir. ... Bir liberteryenin adalet tutkusu olmalıdır; doğal hukukun gerekliliğinin idraki ile yönlendirilen ve doğal hukuktan kaynaklanan bir heyecanı olmalıdır. Adalet salt fayda beklentisi dışında, eğer özgürlük amaç edinilmişse itici bir kuvvet olmalıdır. ... (ve) bunun anlamı, bir liberteryenin “abolisyonist, ilgacı” olması gerektiğidir. Yani bir liberteryen amacı olan özgürlüğe olabildiğince çabuk ulaşmalıdır. ... Bir abolisyonist olmalı ve gücü yettiği ölçüde özgürlüğe yapılan bütün saldırıları ortadan kaldırmalıdır (bkz. Bölüm 30 başı).

Vergi gelirleri ile desteklenen entelektüel sınıf ve özellikle de akademik müesses nizam için Rothbard, görmezden gelinmesi ve ana akım akademik diskurdan dışlanması gereken bir radikal olarak görünmek dışında bir şey yapamazdı.²³


Rothbard’ın “nazik olmayan” ve “toleranssız” liberteryenizmi özellikle akademi dışındaki profesyoneller, iş adamları ve her çevreden eğitimli insanlar arasında tutuldu. Nozick’in “nazik” liberteryenizmi akademik çevreler dışına hiç nüfuz edemezken Rothbard ve onun “aşırı” liberteryenizmi bir ideolojik hareketin kaynağı ve teorik çekirdeği hâlini almıştır. Rothbard modern Amerikan liberteryenizmine kaynaklık eden klasik liberalizmin radikal bir ürünü olmuştur. Bu hareket otuz yıllık bir zaman dilimi içinde bir avuç öncüden gerçek bir politik ve entelektüel harekete evrilmiştir. Bu gelişim ve dönüşüm sürecinde, doğal olarak, Rothbard ve onun liberteryenizmi eleştirisiz ve tepkisiz kalmadı. Rothbard’ın kurumsal kariyerinde, ya da kurumsal eğilimlerinde ve tavırlarında iniş-çıkışlar olmuştur. Yine de o şüphesiz biçimde tüm liberteryen hareket içinde en önemli ve saygın ahlâkî otorite sayılmıştır. Onun rasyonalist, aksiyomatik tümdengelimi, praksiyolojik ya da “Avusturya” liberteryenizmi, bu güne kadar herkesin ve her şeyin liberteryenizm içinde tanımlanmasına ve konumlandırılmasına göre ölçeklendirilen bir kerte oluşturmuştur.


Akademi tarafından kabul edilemez görülen bu tezler -Rothbard’ın modernite öncesi aksiyomatik tümdengelim akılcılığı ve sistem inşası- pek çok insan tarafından karşılık bulmuştur. Çağdaş akademisyenler bile kendi faaliyetleri için pratik deliller getirme mecburiyetinde olmadıkları hâlde sistemsiz ve “açık uçlu” münakaşalara dalabilirler; fakat bir insan, özellikle de başarılı bir insan, sistemli ve metotlu düşünmeli ve davranmalıdır. Gerçekte, planlı ve geleceğe yönelik çabuk sonuç almak isteyen insanlar kendi işlerinde ahlâkî yaklaşımlar söz konusu olduğunda sistemli ve metotlu çalışma dışında bir şeyle amaçlarına ulaşamayacaklardır.


Rothbard’ın müstesna siyasî radikalizmi başarılı ve bağımsız düşünce sahibi insanlar arasında bir kabul sorunu ortaya koymuştur. Gittikçe marjinalleşmeye kayıyor olsa bile orijinal Amerikan liberteryenizminin önemli bir kısmı insanların arasında hâlâ varlığını sürdürmektedir. Aslında Amerikan Devrimi büyük çapta liberteryenlerden ve radikal Lockeçu fikirlerden ilham almıştır. Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi ve özellikle onun yazarı Thomas Jefferson, Aydınlanma’nın ve hatta Rothbard ve onun siyaset felsefesini karakterize eden eski doğal hukuk geleneğinin ruhunu yansıtmaktadır:


Bizler gerçekleri açıkça ve şüphesiz kabul ediyoruz; bütün insanlar eşit yaratılmıştır. Yaratıcı tarafından ona belirli vazgeçilemez haklar bahşedilmiştir. Bu haklardan bazıları, yaşama, özgürlük ve mutluluğu arama haklarıdır. Bu hakları güven altına almak için insanlar aralarında yönetim (devlet) kurumları oluştururlar; bu yönetim kurumları yönetim ve adalet yetkisini yönetilen insanların rızasından alırlar. Bu yönetim kurum veya biçimlerinden herhangi birisi bu temel amaç ve haklar için tehditkâr hâle gelirse insanlara bu yönetimi değiştirme, lağvetme ve yeni bir yönetim oluşturma hakkı doğar. Yeni oluşturulan yönetimin esasları da bu ilkelere dayanmalı, gücünü insanların emniyet ve mutluluklarını en olumlu yönde etkileyecek biçimde düzenlemelidir. Öte yanda sağduyu, uzun zaman önce oluşturulan yönetimlerin hafif ve geçici olumsuz nedenlere dayanarak değiştirilmemesi gerektiğini söyleyecektir. Buna paralel olarak bütün tecrübeler şunu göstermektedir: İnsanlar alışık oldukları yönetim biçimlerini ilga ederek veya lağvederek kendi haklarını korumaktan ziyade acı çekmeye daha yatkındırlar ve bütün kötü şeyler de acı vericidir. Fakat insanların bu haklarını mutlak bir despotluk altında azaltmak için aynı konular üzerinde değişmeden sürekli suiistimallerin ve entrikaların yapıldığı ortaya çıkarsa bu yöneticileri görevden alarak kendi geleceklerini emniyet altına almak için yeni güvenceler oluşturmak insanların haklarıdır ve hatta görevleridir.

Rothbard bir iktisatçı ve siyaset felsefecisi olarak yaptığı teorik çalışmalar yanında seçkin bir tarihçiydi. Yazdığı dört ciltlik kolonyal Amerika tarihi olan Conceived in Liberty²⁴ erken dönem Amerika’da liberteryen düşüncenin hâkimiyetini ayrıntılı biçimde hikâyeleştirir. ABD tarihinin evreleri için yazdığı eleştirel makalelerde orijinal Amerikan liberteryen ruhunun süregelen önemine tekrar tekrar vurgu yapar. Bunun doğruluğunu göstermek için Amerikan devrimine ve Bağımsızlık Bildirgesi’ne öncülük yapan orijinal radikal-liberteryen itici gücünün art arda aksiliklerle boğuştuğunu söylemek gerekir: Federalistlerin anti-federalistlere karşı kazandıkları zafer, başlangıçtaki Konfederasyon’dan Birlik’e geçiş, peşinden Abraham Lincoln’ün Birlik Anayasası’nı fiilen feshi ve bunun sonucunda da ayrılıkçıların (secessionist) oluşturduğu Güney Konfederasyonu’nun yok edilmesi, Progresivizm’in başlaması, Franklin D. Roosevelt’in New Deal’ı, Lyndon B. Johnson’un Büyük Toplum’u, benzer biçimde daha sonra gelen Richard Nixon, Jim Carter, Ronald Reagan, George H.W. Bush ve Bill Clinton gibi başkanların yaptıkları. ... Fakat her defasında yok edilmesine rağmen radikal bireyci liberteryenizm Amerikan halkının bilincinden tamamıyla sökülüp atılamamıştır. Rothbard açıkça Jefferson ve Jeffersoncu geleneğe geri dönmekle sözde uyur görünen eylemcilerin ve sözde entelektüellerin durgun sularını bulandırmıştı. Yazılarındaki açıklık, mantıksal kesinlik, sistemli ve kapsamlı anlatımı ile tutkusu aracılığıyla tek başına insanların duygularını birleşik bir siyasî felsefe hareketi içinde yeniden canlandırmayı, radikalleştirmeyi ve yönlendirmeyi başarmıştır.


Rothbard ve The Ethics of Liberty’nin akademik çevreler tarafından geç kalınmayıp daha fazla göz ardı edilmemesi, “dış” olayların -liberteryen hareketlerin- etkisiyle ortaya çıkışı ile gelişerek sürmesi ve Rothbard’ın bu harekette oynadığı merkezî rolün etkisiyle olmuştur. Bundan sonra gelen tepki beklendiği gibi makuldür. Peşinden Rothbard’ın siyaset felsefesi akademik çevrelerden kararlı biçimde artan bir saygı ve takdir topladı.²⁵ Sonra da Rothbard’ın 1977 yılında kurduğu ve editör olarak ölümüne kadar hizmet ettiği disiplinlerarası akademik bir dergi olan Journal of Libertarian Studies etrafında çok fazla sayıda taraftar topladı. Öte yanda Rothbard’a ve onun liberteryenizmine karşı tepkiler çoğunlukla idrakten yoksun ve hiddetli, hatta kesin bir düşmanlık biçiminde ortaya çıkıyordu.


Rothbard’ın başarısı bir bakıma belirgin biçimde doğal haklar dilini kullanmasından kaynaklanıyordu. Bu dil Bağımsızlık Bildirgesi’nin diliydi. Aynı doğal haklar dili Hıristiyanlığın, özellikle de Katolik Kilisesi’nin kullanageldiği dildir. Buna ek olarak da çağdaş felsefecilerin büyük bir kısmı bu dili kendilerine uyarlanmıştır.²⁶ Yalnız, çağdaş akademisyenlerin sözünü etiği “doğal haklar”, Bentham’ın ifadesiyle “tantanalı bir saçmalık” dışında bir şey değildir. Gerçekte ve her şeyin ötesinde doğal haklar mutlak devlet gücü ile uyumsuz olmuştur ve ne ekonomi ile ve ne de sosyalizm ile aynı yerde birlikte olamamıştır. Böylece son yüzyıl içinde oluşan Batı Dünyası’nın aristokratik veya monarşik bir sistemden modern kitle demokrasisi sistemine dönüşümü sürecinde doğal hakların öğretilmesi, resmî onaylı felsefe müfredatlarından aşama aşama çıkarılmış ve yerlerine modern pozitivist doktrinler yerleştirilmiştir. Çok iyi niyetli felsefeciler bile alışılmadık bu dil karşısında Rothbard’ın çalışmalarından rahatsız oldular ve şaşırdılar. Bundan da öte Rothbard, doğal haklar teorisiyle olan mutabakatını fazlaca abarttı ve Misesyen praksiyoloji metodunun etiğe aktarılması ve uyarlanmasına yaptığı müstesna katkılara yeterince vurgu yapmadı. Böylece var olan bir problemi arzu etmediği hâlde daha da zorlaştırdı.


Örneğin Peter D. McClelland’ın iktisadî adalet üzerine yazdığı bir kitabın “The Market Defended: Confusion of the Right (Savunulan Piyasa: Hakların Karışıklığı)” başlıklı bölümünde olduğu gibi tipik ve olumlu tepkiler geliyordu. McClelland “Murray Rothbard” diye başlar ve şöyle devam eder:


Amerikan standartlarında aşırı sağda görünen çağdaş bir liberteryen grubu arasında takdire şayan bir entelektüel lider olmuştur. Bu bağlamda onun görüşleri iki nedenden ötürü ilginçtir. Birincisi, katkıda bulunanları hiç dikkate almadan piyasanın ortaya çıkardığı gelir dağılımının dikkatli ve mantıklı bir savunmasını yapar. İkinci olarak bu savunma bir demet önermeden başlar ve iktisadî sistemin adaletinin tehlikede olduğu bir durum için evrensel uygulanabilirliği varsayılan bir sonuca doğru ilerler. Bu yolla iktisadî adalet hakkında nasıl akıl yürütülemeyeceğinin klasik bir örneğini vermiş oluyordu. Bu ikinci husus başka bir biçimde de açıklanabilir. Rothbad’ın yaklaşımı ilk bölümlerdeki anahtar kelimelerde gizlidir. Bunlardan iktisadî adalet problemine bu yolla dikkat çekmek için çok sayıda değer atfedebiliriz; bizim atfettiğimiz bu değerler bir keşmekeşlik oluşturabilecektir; keşmekeşlik başladıktan sonra rekabeti oluşturan değerler arasında bazılarının gözden çıkarılması gerekecektir; gözden çıkarma için de gerekli genel kuralların formülleştirilmesi bir hayli zordur. Böylece İktisadî adalet hakkındaki hükümleri, bu hükümlerin verilmesini gerekli kılan şartların çizdiği çerçeve dışına çıkarmak ve oralarda bağımsız yapmak oldukça zordur. Ya da, daha basit bir anlatımla somut şartlar altında iktisadî adalet hakkında bir karara varmak için “hak” veya “adalet” seçeneğini belirlemek adına çoğunlukla evrensel kurallara dayanmayız.²⁷

Netice olarak, McClelland Rothbard’ın tezlerinin “bir biçimde tuhaf” -“teoloji haricinde Aquinas’ın bakış açısı”- olduğunu belirledi. Aşağıda söylediği zeminde bütün bunları bir yana bırakır:


Amerikalıların çoğu için [Rothbard’ın] görüşlerinin büyük kısmı ya aşırı ya da basittir, veya aynı anda bunların her ikisidir. Bunların bütünlüğü üzerine yapılan iddialar mecburiyet ötesinde merak konusudur. Söylediklerimizin en iyi göstergesi Amerikan siyasetinde Liberteryen Parti’nin dikkate değer bir öneminin olmayışındadır. [Rothbard’ın ahlâkî çıkmazları birkaç tane temel ilkeye indirgemesi] su götürür bir husustur; çünkü bu indirgemeyle tam olarak önemli olanların dışındakiler -ya da en azından Amerikalıların büyük çoğunluğu için önemli olanların dışındakiler- göz ardı edilerek ulaşılmıştır.²⁸

Bunu okuduktan hemen sonra birkaç itiraz ve soru ortaya çıkabilir; P’nin doğru, geçerli veya ispatlanmış olmasına dikkat etmeden çoğu insanın P’ye inanıyor olması gibi yazarımızın ampirik bir olguya inanıyor olması görmezden gelinemeyecek bir garipliktir. Çoğu insanın kavramada yetersiz kaldığı gerekçesiyle matematik ve mantık ispatlarının doğruluğuna da karşı çıkabilecek miydi? Daha da öteye giderek “çatışma ortaya çıktığı zaman rekabet değerleri arasında bazılarından feragat etmek gereklidir” kabullerini yaptıktan sonra, ortaya “feragat edilecek şeylerin neler olduğu hakkında karar verici kimdir?” gibi bir soru çıkacaktır. Çatışan değerler değişmeksizin bazı kıt kaynakların kullanımıyla ilgilenen en azından iki aktörün -birbirlerini karşılıklı dışlayan- görüşleriyle ilgilenir. Bunun üzerine, taraflardan hiçbiri bu feragatlerin neler olacağına karar veremez (her şeyin ötesinde bunların kendilerine göre değerleri uyumsuzdur); bu kararı taraflardan sadece birisi vermelidir. Ne var ki bu taraflardan birisi ortaya bir mülkiyet teorisi atmadığı sürece karar verecek taraf nasıl belirlenebilecektir? Ayrıca bu taraflardan birisi “hak veya ‘adalet’ seçeneklerinden birisini belirlemek için evrensel kurallara dayanmıyorsa” ve her şey “o anlık duruma” bağlı ise bizim muhalifimiz, bazı davranışların doğru olup olmadığına bakmaksızın bunların herkes tarafından daha ortaya çıkmadan önce, (ex ante), bilindiğini nasıl düşünecektir? Yoksa adaletin sadece olduktan sonra mı (ex post) belirlenebileceğine inanıyorlardı? Böylesi bir adalet teorisi nasıl bir beşeri etik vasfı kazanabilir ki?


Ancak tüm bu kaygılar bir kenara bırakılabilir, çünkü McClelland’ın eleştirisindeki nihai hata -ve buna karşın Rothbard’ın etiğe eşsiz katkısı- mantıksal olarak daha önceki bir aşamada, McClelland’ın Rothbard’ın “indirgemeci” -yani aksiyomatik-tümdengelimci- yönteminin “onurlandırılacak çok sayıda değerin” varlığına “ters düştüğünü” iddia etmesiyle ortaya çıkar.


McClelland bunun neden böyle olması gerektiğini açıklamamıştır. Açıklamaya çalışmış olsaydı bile bunu başaramayacaktı. Rothbard’ın başından beri çatışan değerlerin çokluğu gerçeğinden habersiz olmaması kesinlikle mümkün görünmüyor. Aslında bu gerçekten herhangi bir kimsenin habersiz olduğunu düşünmek de imkânsızdır. Yine de bu gözlem etiğin ve ahlâkî akıl yürütmenin başlangıç noktası olmasının ötesinde bir şey değildir. Eğer çatışan değerler olmasaydı bunun doğal sonucu olarak bütün davranışlar birbirleriyle mükemmel bir ahenk içinde olurdu. Bu durumda herkes öyle bir davranış sergileyecekti ki bu davranış başka herkesin onun nasıl davranması gerektiğini düşündüğü biçimde olacaktı. Bütün davranışların ahenginin önceden kararlı hâle getirildiği böyle bir durumda etiğe gerek duyulmayacak ve hiçbir etik kural da ortaya çıkmayacaktı. Böylece çatışan değerlerin varlığı Rothbard’ın etiği için, (ya da bu bağlamda başka herhangi bir etik için), ortaya hiçbir problem çıkmayacaktı. Aksine, değerlerin çatışması gerçeği baştan kabul edilmiştir ve etik bu evrensel ve kadim beşeri muammanın tek cevabıdır. Bunun da ötesinde, eğer çatışma varsa ve tümüyle çözümlenebiliyorsa, “indirgemeci” bir metot dışında, yani genel ve özlü kurallar ya da ilkeler altındaki çatışma hâlinin belirli durumlarını kapsaması dışında bir çözüm bulunamaz. Rothbard’ın bu bağlamdaki görüşü diğer çoğu siyaset ve ahlâk felsefecisinin görüşlerinden esasta farklı değildir: Eğer etik olacaksa, bir “indirgemecinin” ortaya koydukları dışında bir şey olamaz ve olmamalıdır.


Tartışmanın sürmesi için, bu noktaya kadar bir anlaşmazlığın olmadığı kabulünü yapacağız. McClelland’ın üstlendiği görev şu anlama gelmektedir: “Eğer bir kişi böyle bir indirgemeci strateji izleyecekse, sonuç olarak bütün çatışma gerekçelerini kapsayan ve çözümleyen tek bir ilke (ya da birbirleriyle uyumlu ilkelerden oluşan tek bir ilkeler kümesi) ortaya çıkmayacaktır. Bir başka ifadeyle, bazı anlaşmazlıklar bazı genel ve özlü kurallara ve ilkelere atıflar yapılarak çözümleniyor olsalar bile (çok sayıda) başka çatışma ampirik bir gerçek olarak çözümlenemez hâlde kalacaktır; hatta özlü kurallar ve ilkeler düzeyinde bile çatışma varlığını sürdürecek ve kesinlikle uyumsuzluk ve tutarsızlıklarla sonuçlanacaktır (ve bu, bir tür ahlâkî şüpheciliğe yol açar). Tartışmakta olduğumuz akıl yürütme silsilesi aslında oldukça geniş bir siyaset felsefecileri grubunun (Rawls da bunlara dâhildir) karakteristiğidir. Bu felsefeciler kendi aralarında çatışmaların ne kadarının bu yolla çözülebileceği ya da çözülemeyeceği konusunda anlaşamamış oldukları hâlde, yine de hepsi etik ilkelerin mutabakat veya toplumsal sözleşme sonucunda (çıktısı) olduğunun bilincindedirler.


İşte temel hata burada yatmaktadır ve Rothbard’ın etiğe müstesna katkısı burada rol oynamaktadır. Etiğin -öz sahipliğin ve ilk sahiplenmenin geçerliliği durumlarında olduğu gibi- ispat edilebileceği üzere bir mutabakat veya sözleşmeye dayalı ve bir şarta bağlı değildir. Rothbard’ın liberteryenizm ile ilgili evrensellik iddiası, herhangi küçük bir durum için bile ahlâk üzerine tartışanların hepsinin bir mutabakata veya bir sözleşmeye ulaşıp ulaşmamalarından az da olsa etkilenmemiştir. Etik mantıksal ve praksiyolojik ön kabuldür -Kant’ın terminolojisiyle Die Bedingung der Möglichkeit-, yoksa bir mutabakatın veya sözleşmenin sonucu değildir. Öz sahiplik ve ilk sahiplenme ilkeleri mutabakatı ve sözleşmeyi mümkün kılmıştır; bu sonuç üzerinde mutabık kalmak ve doğruluğu üzerine sözleşme yapmak da dâhildir. Bir kere evrensel çatışma deneyimi uyarıldıktan ve başlatıldıktan sonra ahlâkî tartışmalar ve tezler öz sahiplik ve ilk sahiplik ilkelerini keşfeder, formülleştirir, yorumlar ve yeniden tesis eder. Fakat bunların geçersizliği hiçbir şart altında gidişata bağlı değildir; buradan hareketle bulunan formülleştirmelerin evrensel bir mutabakat oluşturup oluşturmamasına da bağlı değildir.


Rothbard’ın doğal haklar geleneğine yaptığı müstesna katkı, öz sahiplik ve ilk sahiplik ilkelerinin praksiyolojik ön kabul -Die Bedingung der Möglichkeit- olma tartışmasını yeniden başlatması ve daha başlangıçta bu tartışmanın konuyu bir noktada kendisiyle çeliştirmez biçimde sürmesini mümkün kılmak için nelerin geçerli ön kabul olacağını idrak etmiş olmasıdır.²⁹ Rothbard’ın The Ethics of Liberty’de merkezî öneme sahip olmasına rağmen maalesef kısa bir pasajda açıkladığı gibi:


Bir önerme, onu reddedenin tam da sözde çürütme sırasında onu kullandığı gösterilebildiğinde aksiyom statüsüne yükselir. Şimdi, değerler üzerine olanlar da dahil olmak üzere herhangi bir tartışmaya katılan herhangi bir kişi, bu katılımıyla yaşıyor ve yaşamı onaylıyor demektir. Zira yaşama gerçekten karşı olsaydı, böyle bir tartışmada yer alamazdı, hatta hayatta kalmaya devam edemezdi. Dolayısıyla, yaşama karşı olduğu varsayılan kişi tam da tartışma sürecinde yaşamı olumlamaktadır ve dolayısıyla kişinin yaşamını koruması ve sürdürmesi tartışılmaz bir aksiyom niteliği kazanmaktadır. (Bölüm 6, son sayfalar)

Etik aksiyomlar olarak öz sahiplik ve ilk sahiplik ilkelerinin içinde bulunduğu durumu kavramasının göstergesi olarak Rothbard tüm “hayvan hakları” fikirlerini saçma bularak reddetmiştir. Hayvanlar, insanlarla yer değiştirme önerileriyle ilgilenme yeteneğine bile sahip değildirler. İşte bu yeteneksizlikleri onların rasyonel olmadıklarını, rasyonel hayvanlar olan insanlarla kategorik olarak ayrıldığını gösterir. Haberleşme yeteneğinden ve akıldan yoksun olarak hayvanlar kendi tabiatları gereği herhangi bir hakkı idrak etme ve gerçekleştirme yeteneklerinden mahrumdurlar. Rothbard şunları yazar:


Halk arasında kaba bir hüküm vardır: “Eğer hayvanlar bizlerden bir hak talebinde bulunurlarsa biz o hakkı “tanır ve kabul ederiz”. Ancak, hayvanların hak talebinde bulunamayacakları gerçeği, onların tabiatlarının bir özelliğidir. Bunun yanında insanların sahip olduğu hakları hayvanların kullanamamaları ve insanlarla eşdeğer olmamalarının gerçek nedeni de budur. (Bölüm 21 sonu)

Hayvanlar birer hak sahibi ahlâklı varlıklar olmaktan ziyade insanların kontrolü altında ve mülkiyetindedirler. Böylece Rothbard şu kutsal bildiriyi teyit ediyordu: “İnsanlara denizde, karada ve gökyüzünde yaşayan her şey üzerinde hâkimiyet kurmaları bahşedilmiştir.”


Rothbard’ın ilk başta siyasî-felsefî fikir hareketlerini oluşturma ve biçimlendirme başarısına akademi çevreleri çok az ilgi gösterdiği için onun zamanla büyüyen bir halk felsefecisi olması, onun fikirlerini az da olsa değiştirmeye yönelik negatif reaksiyonları geciktirmiştir. Yani beklenenin tam zıttı olmuştur. Yakın geçmişte -yani 1989 ve 1991 yılları arasında Sovyetler Birliği ve Doğu Avrupa’daki “büyük sosyalist tecrübenin” çöküşü ile batılı refah toplumlarının yaşadığı krizlerdeki artışlar- temel liberteryen görüşünü daha fazla kuvvetlendirmiştir. Rothbard ve hocası Mises dışında hiç kimse sosyalizmin ve sosyal demokrasinin iktisadî yetersizliklerini, yarattığı sapkınlıkları ve ahlâkî tehlikeleri daha kesin ve açık hatlarla ortaya koyamamıştır. Her ne kadar Doğu Avrupa’daki olaylar ile Batı Avrupa’daki iktisadî ve ahlâkî krizler -gelirlerin azalması ya da hiç artmaması, kamu harcamalarındaki aksamalar, sosyal güvenlik sistemlerinin tehditkâr iflası, ailenin ve toplumun dağılıp parçalanması, gayrimedeni davranışlarla ahlâkî yozlaşmada ve suç oranlarında gözlenen artışlar- sosyal demokrat akademik kurumlar için birer utanç kaynağı ve entelektüel çöküş olmuştur.³⁰ Bu olayların her birisi Rothbard’ın fikirlerinin ve teorik çalışmalarının dramatik ampirik teyidi olmuştur. Bunların sonucunda, özellikle liberteryenizm ve Rothbard’ın etkisi sadece artmış ve yaygınlaşmış ve öne çıkmıştır. 1990’ların ortalarında Rothbard’ın ısrarla büyüyen ve gittikçe artan “tehditkâr” devrimci liberteryen hareketin ruhani lideri olarak rolü medyanın çoğu tarafından takdir görmüştür.³¹ Akademik çevrelerin kabul etmemiş olması, Rothbard ve liberteryen teorinin daha da gelişmesi üzerinde dikkate değer bir etki göstermemiştir. The Ethics of Liberty Rothbard’ın kariyeri henüz aşağı bir yerlerdeyken yayınlanmıştır. Cato Enstitüsü’nün (Liberteryen think tank kuruluşu; ismini eski Roma’da cumhuriyetçi kurumların savunucusu olan Genç Cato’dan almıştır) kurucularından biri olmasına rağmen, Rothbard, enstitünün baş mali destekçisi tarafından fazla “aşırı” ve “uzlaşmaz” olduğu gerekçesiyle üyelikten çıkarılmıştır. Böylesine olumsuz dış koşullara rağmen ve herhangi bir kurumsal teşvik olmaksızın, kitap kısa sürede liberteryen teori alanındaki en yetkili ve kapsamlı çalışma olarak kendini kabul ettirmiştir. Kitabın ABD baskısı bittikten çok sonra Fransızcaya, İspanyolcaya, İtalyancaya ve Almancaya tercümeleri yapılmıştır. Bu gerçekler onun siyaset felsefesinin kalıcı bir klasiği olmasını sağlamıştır. İronik biçimde, 1982 yılı aynı zamanda Ludwig von Mises Enstitüsü’nün kuruluş yılıdır. Rothbard ölümüne kadar bu enstitünün akademik başı olarak hizmet etmiştir. Nevada ve Las Vegas üniversitelerinde kazandığı akademik konumu ile birlikte bu yıllar Rothbard’ın profesyonel başarı yılları olmuştur.


The The Ethics of Liberty’nin ilk baskısından 1995 yılında ölümüne kadar Rothbard etraflı ve kapsamlı bir iktisadî ve siyasî düşünce tarihi üzerinde çalışmıştır. Tamamlayamadığı üç ciltlik projenin hacimli ilk iki cildi 1995 yılında ölümünden sonra Economic Thought Before Adam Smith (Adam Smith Öncesi İktisadî Düşünce) ve Classical Economics (Klasik İktisat) isimleriyle yayınlanmıştır.³² Rothbard daha önceki teorik çalışmalarını esas alarak -kavramsal çerçeveyi oluşturan Avusturya serbest piyasa ekonomisi ve liberteryen siyaset felsefesi ile birlikte- bu iki ciltte Antik Yunan’dan başlayıp on dokuzuncu yüzyılın sonuna kadar ortaya çıkan siyaset felsefesi ve iktisadî fikirlerle bu fikirlerin iktisadî ve siyasî olaylardaki rollerini taramış ve hikâye diliyle aktarmıştır. Saf ve özlü Avusturya Çevresi ile liberteryen teori tarihten örneklerle ve temsillerle gösterilmiş, aynı zamanda da entelektüel ve siyasî tarih sistemli, metodik ve tematik yapıda kapsamlı ve bir bütün hâlinde sunulmuştur. Rothbard bu çalışmada Batı medeniyeti tarihinin tamamını yeni bir açıdan, birçok şaşırtıcı, hatta çarpıcı yeni yorumlarla ve değerlendirmelerle sunmuş, panoramik bir görüş açmıştır. Tarih, irili ufaklı entelektüel ve siyasî kahramanların, ekonomik ve siyasî atılımların ve ilerlemelerin yanı sıra beceriksiz gafillerin ve kötülerin, hataların, sapkınlıkların ve gerilemelerin ortaya çıktığı doğruluk ve yanlışlık, iyilik (adalet) ve kötülük arasındaki daimi mücadelesi olarak görülüp insanlık tarihinin uygarlık düzeyindeki iniş ve çıkışları, doğru ve yanlış fikirlerin ve ideolojilerin kamu bilincindeki dağılımı ve gücünün sonuçları olarak açıklanmıştır. Rothbard iktisadî ve siyasî teorisini tarihle bütünleştirerek, derin bir tarihî perspektif, sosyolojik bilinç ve stratejik görüşle Avusturo-Liberteryen hareketini başlatmıştır. Böylece liberteryenizmin halk tarafından kabullenilmesine önayak olmuş, sosyolojik tabanını derinleştirmiş ve yaygınlaştırılmıştır.


İktisadî ve siyasî düşünce tarihi üzerindeki çalışması sırasında Rothbard siyaset teorisine tekrar tekrar geri dönmüştür. Gittikçe büyüyen çevreci hareketlere ve bu hareketlerin insan karşıtlığına ve hayvanları önceleyen bir harekete dönüşmesine bir tepki olarak “Law, Property Rights, and Air Pollution (Hukuk, Mülkiyet Hakları ve Hava Kirliliği)”³³makalesini yazmıştır. Bu makalede fizikî istila, haksız kullanım, sahiplik, tehlikeler, ispat zorunluluğu ve sorumluluk kavramlarını daha da ayrıntılı biçimde açıklamıştır. Sovyet imparatorluğunun, Amerikan çok kültürlülüğünün ve zorunlu “ayrımcılık karşıtlığının” çöküşünün hemen peşinden yükselen milliyetçiliğe ve ayrımcılığa bir tepki olarak on yıl sonra yazdığı “Nations by Consent: Decomposing the Nation State (Mutabakat ile Oluşan Milletler: Millî Devletlerin Parçalanması)”³⁴ başlıklı makalesinde milletler, sınırlar, göçler, ayrımcılık ve parçalanma sorularını daha ileri düzeyde irdelemiştir. The Ethics of Liberty’nin Fransızca baskısına yazdığı önsözde -Nozick’in yaptığı katkı, faydacı ve kontrakteryen liberteryenizm ve doğal haklar monarşizmi dışında- liberteryen teoriye yapılan mevcut birkaç katkıyı özetle gözden geçirmiş ve sonunda bunların hepsinin nihayette karıştırıldığı ve uyumsuz olduğu gerekçesiyle reddetmiştir. (Kontrakteryenizm: Ahlâk normlarının başlangıcı veya meşruiyeti hakkında siyasî otoritenin meşruiyetini kabul eden bir ahlâk teorisidir. Bu teoriye göre siyasî otoritenin meşruiyeti yönetilenlerin o otoriteye rıza göstermelerinden ve yönetenle yönetilen arasında yapılan karşılıklı sözleşmeden kaynaklanır.) Mises Enstitüsünün yayınladığı aylık Free Market dergisinde 1982 yılından başlayıp 1995 yılına kadar meydana gelen olayların siyasî ve iktisadî analizlerini yapmıştır. Bunun yanında 1989 yılında aylık yayınlanan Rothbard-Rockwell Report’u kurmuştur. Bu rapor Rothbard’ın temel siyasî, sosyolojik, kültürel ve dinî açıklamalarının ortaya koyulduğu bir yayın olmuştur. Raporda savaş esirlerinin ve suçlu tutukluların durumlarından hava sahası ve frekans tahsisine, şantaja, pozitif ayrımcılığa, evlat edinmeye kadar oldukça geniş kapsamlı beşeri olaylara ve tecrübelere liberteryen ilkelerin uygulamalarının ortaya konulduğu düzinelerce makaleyle katkıda bulunmuştur. Bu yolla liberteryen teorinin evrensel uygulanabilirliğini ve yatkınlığını sürekli yineleyerek göstermiştir.


Daha sonra, gerek ilkeler gerekse uzak sonuçlar üzerine yazılanların hiçbiri The Ethics of Liberty’nin yaptıklarıyla kıyaslandığında hiçbir sistematik değişim getirmemiştir. Bu kitapta sorunlar, esasları daha önceki yazdıklarında ortaya konulmuş olan farklı ve yeni yönleriyle ele alınmıştır. Nozick’ten tamamıyla farklı olarak Rothbard, temel sorular üzerindeki fikirlerini hiç değiştirmedi. Bütün kariyerine bakıldığında gerçekten de 1950’lerin sonundan itibaren, yani sonradan Rothbardyen sistem hâline gelen yapıyı oluşturduğu yıllardan başlayarak ömrünün sonuna kadar iktisat ve siyaset teorisinin temel maddelerinde en küçük bir dalgalanma bile göstermemiştir. Yine de iktisadî ve siyasî düşünce tarihi üzerinde yaptığı yoğun ve uzun çalışmalar sonunda, daha sonraki yazılarında, özellikle de ömrünün son yılında katkıda bulunduğu birkaç yüz makalede farklı bir tematik vurgu göze çarpmaktadır. İktisada ve siyasete olan ilgisinden ayrı olarak Rothbard dikkatini liberteryenizmin sosyolojik ön şartı olan kültür üzerine de yoğunlaştırmış ve odaklamıştır.


The Ethics of Liberty’de geliştirilen liberteryenizm siyaset felsefesinden biraz fazlaca bir şeydir. Burada hangi fiillerin hukukî olduğu ve yasal fizikî müdahaleyle karşılaşmayacağı ve hangi fiillerin gayrihukukî olduğu ve cezalandırılması gerektiği sorularına cevaplar vermiştir. Fakat daha da öteye giderek bütün hukukî fiillerin fizikî cezalandırma dışında insanların hoşnutsuzluğu, toplumdan dışlanması veya uzaklaştırılması, hatta sürgün etme gibi yollar dışında -bir eşik değer altında- eşit müsamaha görmesi veya cezalandırılması üzerine hiçbir şey söylememiştir.


Açıkça görülen sınırlı kapsamına rağmen The Ethics of Liberty farklı bir eski moda tadı verir ve liberteryenizmi esasta muhafazakâr bir doktrin olarak açıklar. Bunun en açık göstergesi, daha önce de vurgulandığı gibi cezalandırmayı, mülk sahibi olmanın gerekli bir tamamlayıcısı olarak bir sabite oturtmasıdır. Daha özel bir ifadeyle söylenecek olursa, Rothbard kısas usulünde (Lex talionis) -göze göz, ya da onun biraz düzelterek ifade ettiği gibi bir göze iki göz- olduğu şekliyle geleneksel mukayeseli ve ölçülü cezalandırma usullerinin hararetli bir savunucusu olmuştur. Cezalandırmada uygulanan caydırıcı önlemler veya rehabilitasyon teorilerini özel mülkiyet haklarıyla uyuşmadığı gerekçesiyle reddetmiştir. Bunun yerine adaletin gereği olarak suçlu haklarını ve bu hakların iadesini (ya da tazminini) ve/veya kayıpların karşılanmasını öne çıkarmıştır. Bu eski moda usulleri yeniden ele alarak cezaevinde yatmakta olan veya kefaletle bırakılan mahkumlar için zorunlu çalışma (forsalık; kürek mahkumiyeti) tezini ileri sürmüştür. Tahkikat sırasında suça neden olma veya sorumlu olma hususlarında kesin ispat mecburiyeti ve belirli ölçüde riskin varsayımı, kesin bireysel sorumlulukların ve hesap verebilirliklerin birer ahlâkî muhafazakârlık olduğunun göstergesidir.


Bütün bunlar ve Rothbard’ın hayatı boyunca edindiği kültürel muhafazakârlık bir yana, 1960’ların sonlarından 1971 yılında Liberteryen Parti’nin kuruluşuna kadar geçen sürede liberteryen hareket Vietnam savaşına karşı ABD’de büyüyen birçok karşı-kültür solculuğunu kendine çekmiştir. Durumun gayrimeşruluğu ve saldırganlık karşıtlığı, özgür olan herkesin nasıl yaşayacağından önce kendi saldırgan olmayan hayat tarzını tercih ettiğini göstermiyor mu?


Rothbard, son dönem yazılarının çoğunu, kültürel konulara artan vurgularıyla birlikte, bu gidişatı düzeltmek ve libertinizmin (Ahlâkî değerlere önem vermeyen, hiçbir değer tanımayan, sefahatçılık anlamına gelen bir yaşama biçimi; libertin: ölçü, değer tanımayan, hovarda kişi, sefih) liberteryenizmin bir çeşidi olduğu şeklinde ortaya atılan solcu multikültüralizm (çok kültürlülük) temelli karşı-kültür ögesi bir liberteryenizm fikrinin yanlışlığını göstermek üzere kaleme almıştır. Liberteryenizmin eşitlikçi çok kültürlülükle birleştirilebileceği, ya da birleştirilmesi gerektiği -normatif olduğu kadar ampirik yönden de- yanlıştı. Aslında bunun her ikisi de sosyolojik yönden birbirleriyle uyumsuzdu. Liberteryenizm, açıkça geleneksel Batı burjuva kültürü ile, yani eski moda aile tabanlı ve toplum otoritesinin oluşturduğu mertebelendirmeye gönüllü katılan hiyerarşik yapılı bir toplum ile birleştirilebilirdi ve birleştirilmeliydi.


Rothbard'ın ampirik olarak açıklamaktan yorulmadığı üzere, sol-liberteryenler özel mülkiyet haklarının ve laissez-faire (bırakınız yapsınlar) ekonomisinin restorasyonunun toplumsal "ayrımcılıkta" keskin ve ciddi bir artış anlamına geldiğini fark edememişlerdir. Özel mülkiyet, dışlama hakkı demektir. Modern sosyal-demokrat refah devleti, özel mülkiyet sahiplerinin dışlama hakkını giderek ellerinden almıştır.


Bunun tam aksine, özel mülkiyet sahiplerine dışlama hakkının tamamen iade edildiği liberteryen bir toplum kesinlikle eşitlikçi olmayacaktır. Elbette, özel mülkiyet aynı zamanda mal sahibinin mülküne kimseyi dâhil etme veya etmeme ve mülküne erişimi açma ve kolaylaştırma hakkını da ifade eder ve her özel mülk sahibi, mülkünün değerini artırmasını beklediği sürece (dışlamak yerine) dâhil etmeye yönelik ekonomik bir teşvike sahip olacaktır.


The Ethics of Liberty’nin muhafazakârlar için kabullenilmesi çok zor olan “Çocuklar ve Hakları” bölümünün içeriği farklıdır. Bu bölümde Rothbard bir annenin lehine olan “kendi bedeni üzerinde mutlak hak sahibi olduğu ve buna dayanarak kürtaj yaptırabileceği” tezini ileri sürer. “Yaşama hakkı” tezini bir ceninin canlı olmadığı inancına dayanarak değil, (aslında ana rahmine düştüğü andan itibaren ceninin bir canlı insan olduğunda Katoliklerle hemfikirdir), aksine böyle bir evrensel “yaşama hakkı” olamayacağı ya da açıkça evrensel “müstakil ve bağımsız bir yaşama hakkı” gibi bir şeyin özellikle ve muhtemelen var olamayacağı esasına dayanarak reddeder; (bir cenin bir insan olması yanında doğum anına kadar kesinlikle bağımsız olmayan, biyolojik dille söylemek gerekirse “asalak, parazitik” bir hayat sürer ve dolayısıyla anneye karşı bir hak iddiasında bulunamaz). Bunun ötesinde bir anne (aslında ebeveynler birlikte) doğumdan itibaren


... çocuğunun velayetini üstlenmekte de hak sahibidir; ancak bu velayet, çocukların kişiliklerine yapılacak saldırganlığın gayrimeşruluğu ile herhangi bir anda evden ayrılma veya evi terk etme hakkı ile sınırlıdır. Ebeveyn, çocukları üzerindeki velayet haklarını kendi üzerlerine almak isteyen herhangi bir kişiye mutabık kaldıkları bir fiyattan satabilmelidir. (Bölüm 14)

Çocuklar evi terk etmedikleri sürece bir ebeveyn


... çocuklara karşı saldırgan olma hakkına sahip değildir. Ebeveyn ayrıca çocuklarını beslemek, giydirmek ve eğitimlerini yaptırmak zorunda da olmamalıdır. Çünkü bu zorunluluk ebeveyn üzerinde baskı oluşturarak onların haklarından feragatte bulunmak ve çocukları için bir şeyler yapma zorunluluğudur. Ebeveyn çocuğunu öldüremez veya onu sakat bırakamaz ... fakat ebeveyn yasal bir çocuğunu beslememe, yani onun ölümüne göz yumma hakkına sahip olmalıdır. ...” (Bölüm 14)

Yanlış anlaşılmadan kaçınmak için Rothbard bir sonraki cümlede okuyucuya siyaset felsefesi üzerindeki tezinin kesin çizgilerle belirlenen haklarını hatırlatır ve şunu söyler: “Bir ebeveynin yasal yaptırımdan ziyade ahlâkî bir zorunlulukla çocuğunun yaşamasını sağlaması apayrı bir meseledir.” Fakat The Ethics of Liberty için duyulan müstesna güven ve yapılan vasıflandırmaya rağmen bu açıklamalar günümüz Amerikan muhafazakâr çevrelerinde muhafazakârlığın radikalleşmesi ve liberteryen süzgeçten geçmesini engelleme amacıyla kullanılmıştır. Öte yanda muhafazakâr siyaset teorisi esas itibarıyla bir çelişki içindedir. Muhafazakârlık esas olarak özlü bir teoriye ve kesin mantıksal tezlere sahip olmama, hatta onları reddetme anlamındadır. Ancak Rothbard’ın muhafazakâr eleştirilerinde tek başına yaptığı “teorik” çalışması, analitik olma ve iddia keskinliğinden yoksun olan Russell Kirk gibi etkilenmemişti.


Sonuç olarak Rothbard kendi orijinal çıkarımlarını terk etmek için hiçbir neden bulamadı. Ömrünün sonuna kadar kürtaj yapma ve çocuğu dışlama problemine değinmeyecekti; bunun yerine annenin sahip olduğu mutlak hukukî kürtaj yaptırma ve çocuğu ölüme terk etme hakkı üzerinde duracaktı. Eğer bir kadın böyle bir hakka sahip değilse ve yaptığı için ceza gerektiren bir suçla itham ediliyorsa, yaptığı fiil bir cinayete eşdeğer görünmektedir. Yani, buna göre kürtaj yaptıran anne ölüm cezasına mı çarptırılacaktır ve bu ceza uygulanacak mıdır? Öte yanda, rahmindeki ceninin ve doğurduğu çocuğunun üzerinde annesinin dışında başka kim hak iddiasında bulunabilir ve işlediği fiil (kürtaj yaptırma veya ölüme terk etme) nedeniyle gerçekten suçlu olduğuna nasıl hükmedilebilir? Elbette bunu devlet yapmamalıdır. Özellikle bir muhafazakâr için, devletin ailelerin özerkliğine müdahalesi nefretle karşılanması gereken bir durumdur. Fakat cezalandıracak birisi varsa bu gerçekten kimdir?


Rothbard her şeye rağmen çocukların ve ebeveynlerin hakları ile ilgili değerlendirmelerini değiştirmeden muhafaza ederken, daha sonra ahlâkî ve kültürel konular ve özel mülkiyet haklarının dışlayıcı yönü üzerindeki yazılarında bu sonuçları daha geniş -ve esas olarak daha muhafazakâr- bir çerçeveye oturtmuştur. Buna göre Rothbard bir kadının kürtaj yaptırma hakkını öne çıkarırken bile ABD Yüksek Mahkemesi’nin Roe v. Wade kararına kesin biçimde karşı çıkmıştır. (Roe v. Wade kararı, 1973 yılında Texas’ta hamile kalan bekâr bir kadının kürtaj yaptırarak o tarihte yürürlükte olan ve kürtajı yasaklayan eyalet kanununun bu maddesinin gayrimeşru olduğu iddiası ile ABD Yüksek Mahkemesi’ne akseden davada ABD Yüksek Mahkemesi “özel hayatı ihlal ettiği” gerekçesiyle birçok eyaletin kanunlarında var olan kürtaj yasağını iptal etmiştir. Bu karar ABD hukuk tarihinin belki de en fazla tartışılan kararıdır. George W. Bush, ABD Yüksek Mahkemesi’nin bu kararının iptali için çabalamıştır.) Rothbard’ın bu karşıtlığının nedeni, mahkemenin kürtajın yasallığına ilişkin bulgusunun yanlış olduğuna inanması değil, ABD Yüksek Mahkemesi’nin bu konuda yargı yetkisine sahip olmadığı ve mahkemenin bunu üstlenerek devlet gücünün sistematik bir şekilde merkezîleşmesine yol açtığı şeklindeki daha temel bir gerekçeydi.


Kürtaj hakkı, bir kimsenin her durumda kürtaj yaptırabileceği anlamına gelmez. Aslında fiziksel cezalandırma dışında, başka herhangi bir yolla kürtaj yaptıranlara ayrımcılık uygulayan ve cezalandıran özel mülk sahipleri ve cemiyetler hakkında engelleyici hiçbir şey de yoktur. Her bir mülk sahibi ve mülk sahipleri cemiyeti kendi etki alanı içinde kürtajı yasaklamakta serbesttir. Aynı amaç için diğer mülk sahipleriyle engelleme amaçlı işbirliğine de gidebilirler. Bunun ötesinde her bir mülk sahibi ve mülk sahipleri cemiyeti kürtaj yaptıranları sürmekte, ona kendi içlerinde yer vermemekte ve bir işte istihdam etmemekte serbesttir. Böyle birisi kürtaj yaptırmak için halka açık medeni bir imkân bulamayabilir ve gözden ırak “merdiven altı” sözde kliniklere mecbur kalabilir. Böyle bir uygulamanın bir yanlış yönünün olmaması yanında, gayrimeşru ilişkilerin bedelinin ağırlaştırılmasıyla kürtaj yaptırma sayısının azaltılmasına yardımcı olarak ahlâkî bir yönü de olabilir. Bunun tamamen aksine, ABD Yüksek Mahkemesi’nin verdiği karar merkezî yönetimin karar yetkisini eyaletlerin ve yerel yönetimlerin yetkileri pahasına genişleterek sadece hukuk dışına çıkmış olmanın yanında özel mülk sahiplerinin kendi mülklerini ilgilendiren hususlardaki karar haklarını da nihai olarak ellerinden almıştır. Ayrıca kürtaj yaptırma imkânlarına kolay ulaşımı sağladığı için de gayriahlâkîdir.


Rothbard geleneksel muhafazakârların (sosyal demokratlar, neo-muhafazakârlar, sol liberteryenler değil) yaptıkları gibi ilkeler temelinde herhangi bir devlet erkinin ya da devlet erkinin bütününün merkezîleştirilmesine, hatta ve özellikle de bu merkezîleştirme (kürtajın yasal hâle gelmesi, vergilerinin kaldırılması gibi) cezp edici bir gerekçeyle ilgiliyse bu bağlamda liberteryenlerin bunlara karşı olması gereğini gösterir. Örneğin Birleşmiş Milletler’den Houston’daki taksi tekelini kırmak için yaptırım uygulaması, ya da ABD hükümetinden Utah eyaletindeki öğretmenlerden eyalet onaylı sertifika alma gereğini kaldırmak için emir çıkarmasını ancak bir anti-liberteryen isteyebilir. Çünkü böyle yapmakla birileri kendilerinin sahip olmadığı (başkalarının olduğu) bu mülk üzerindeki karar yetkisini gayrimeşru biçimde devlet kurumlarına devretmek isteyecektir. Bu devretme sadece Houston veya Utah’da değil Dünya üzerindeki ve ABD’deki bütün şehirlerde yayılacaktır. Böylece her bir devlet, büyük veya küçük özel mülkiyet sahiplerinin haklarını ihlal ettikçe ve halkın korktuğu ve çatışma içinde olduğu bir devlet hâline geldikçe merkezî devletler insan haklarını çok daha fazla ihlal eden ve daha fazla korkulan, daha büyük ve güçlü kurumlar hâline gelecektir. Bu kurumlar ezelden beri (ab ovo) var değildirler; bunlar başlangıçta çok sayıdaki küçük ve bağımsız yerel devletleri ezici rekabeti sonucunda bazılarının birleştirilmesiyle ortaya çıkıp büyümüşlerdir. Merkezî devletler ve nihayette tek bir dünya devleti, devlet gücünün genişlemesinin ve yoğunlaşmasının, yani kötü oluşumun temsilidir. Bu yüzden özellikle tehlikeli olarak kabul edilmelidir.


Buna göre, bir liberteryen, en iyi ikinci çözüm olarak yerel yönetimle merkezî yönetim arasında yerel yönetim lehine ayrımcılık yapmalıdır. Buna ek olarak nerede ve hangi düzeyde olursa olsun karşılaştığı bir adaletsizliği düzeltmeye çalışmalıdır. Fakat asla daha üst düzeyde (yani daha merkezî) bir yönetimi güçlendirerek yerel adaletsizliği pekiştirmemelidir.


Gerçekten de liberteryenizmin sosyolojik ön kabul olarak kültürel muhafazakârlık üzerine yaptığı ısrarlar sonucunda Rothbard ömrünün son on yılında liberteryen hareketin yeniden yönlendirilmesinde başarılı olmuştur. Bu yeniden yönlenmenin sembolik göstergesi Rothbard’ın 1989 yılında Liberteryen Parti’den ayrılmasıdır. Rothbard’ın bu hareketi o zaman bazı sol liberteryenlerin kibirli açıklamalarının aksine, onun liberteryenizmle olan ilişkisinin ya da liberteryen hareketin kılavuz yıldızı olma vasfının sonunun geldiğinin işareti değildir. Aksine, Amerika’nın “kalbini” liberteryenlerin girişine açma yönünde sistemli bir yeniden aydınlanmanın başlamasının işaretini vermenin ötesinde savaş refahı devletçiliğinden (warfare state) ve federal politikalardan kaynaklanan sosyal çürümeden bıkmış olan “Orta Amerikalılar” arasında hızla büyüyen ve artarak radikalleşen halk hareketlerini teşvik etmiştir. Soğuk Savaş’ın sonunda Amerikan politikasının merkez dışı devlet yapısına kayması, Rothbard’ın öngördüğü ve biçimlendirdiği muhafazakâr liberteryen tabandan gelen halk hareketinin filizlenmesinin ilk belirgin işaretiydi.³⁵


Akademik düzeyde ele alındığında Rothbard’ın akademik özgürlük için hayatı boyunca yaptığı çalışma sonunda eski klasik liberal hareketin -başlangıçta temel liberteryen konumun gelişimini etkileyen hareket- çağdaş halefleri için teorik bir bina olarak hizmet edecektir. Günümüzde bu hareket kapsam olarak artık uluslararası boyuttadır. Dünya üzerinde binlerle ifade edilen liyakatli aydınlar ve uzman akademisyenler bu hareketin içindedirler. Bunların birçoğu, Rothbard’ın hayatı boyunca oluşturduğu hacimli eserlerini, ilkeli olmasını istedikleri siyasî ve iktisadî düşüncelerine bir model ve ideal olarak görmektedirler.³⁶ Ölümünden sonra liberteryen siyaset teorisi ve Avusturya Okulu iktisadının bir lideri olarak kazandığı şöhret daha da bariz hâle gelmiştir. Hatta bu şöhret, taraftarlar için olduğu kadar onu eleştirenler için de inkâr edilemez ölçüdedir. Onun ektiği bu elimizdeki tohum olan The Ethics of Liberty, bu konumunu daha da pekiştirecektir.


Dipnotlar:

1. Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State (Princeton, N. J.: D. Van Nostrand, 1962).

2. Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949).

3. Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977).

4. Bkz. Rothbard, Man, Economy, and State, Böl. 2, özellikle ss. 78-80.

5. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971).

6. A.g.e., s. 137.

7. A.g.e., ss. 150-151.

8. A.g.e., s. 141.

9. Mises, Human Action, s. 873.

10. A.g.e., s. 149.

11. Ludwig von Mises, Liberalism (Kansas City: Shees Andrews and McMeel, 1978), s. 37.

12 Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974).

13. Murray N. Rothbard, For A New Liberty, rev. ed. (New York, McMillan, 1978).

14. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, s. xi.

15. A.g.e.

16. A.g.e., ss. x-xii, vurgu ilave edilmiştir.

17. A.g.e., s. x.

18. Bir sonraki kitabı olan Philosophical Explanations’da (Felsefî Açıklamalar; Oxford University Press,1981), Nozick bu hükmü daha da teyit eder. Kitapta şunu yazmaktadır: “Ben de okunmayan bir kitap arayışındayım; içinde hemen ulaşılabilecek sarsıcı ve heyecan verici düşünceler olsun; ya kendisi dönüştürücü olsun ya da onunla dönüşüm yapılan düşünceler olsun. Öyle bir kitap ki, sonuna kadar okumaya gerek olmasın; hatta bir yerden sonra okumayı bile nihayete erdirsin. Böyle bir kitabı bulamadım; daha doğrusu arama teşebbüsüm olmadı. Fakat yine de böyle bir şeyin farkında olarak, böyle bir kitabın yaydığı ışıkla her şeyi aydınlatacağı umudunu koruyarak yazıyor ve düşünüyorum. ... [Okuyucu] hiçbir konuda bir şeyleri kabul etmeye zorlanmamalı. Sadece kendi düşüncelerini ve yazarın düşüncelerini keşfetmeli ve bununla yavaş bir değişim geçirmeli. Yazarla birlikte gitmeye hazır olduğu yerlere doğru bir keşfe çıkacak; aradığına ulaştığında da duracak. Daha sonra, belki de onun üzerinde daha derin düşünecek ya da yeniden okuyarak daha da öteye gidebilecek. ... Ben okuyucularımı herhangi bir şekilde aşırı zorlamıyorum ya da aşırı dikkatlerini istemiyorum; bunun yerine benim okuduğum gibi okuyanlar için ondan öğrenebilecekleri her şeyi aramalarını, onu iyi değerlendirmelerini ve kendi amaçları için dönüşüm geçirmelerini umuyorum. Bu kitap açıkladığı şeyleri oldukça dâhiyane bir ruhla ortaya koyacaktır; öyle ki, sizden sadece fikirlerinin doğruluğuna inanmanızı istemekle kalmıyorum, aynı zamanda onların doğru olduğuna inanmanın önemi üzerinde hiç tereddüt etmiyorum. Ben sizin de bu kitapta yapılan açıklamaların aydınlatıcı olduğuna inandığınıza ve üzerinde düşünmeye ve el üstünde tutmaya değer bulacağınıza inanıyorum ve bunu bekliyorum. Ayrıca yeni ihtimallere, yeni meraklara ve arayışlara, özgür açıklamalara açık olan araştırmaların ve soruların her birisinin birer cevher olduğuna inanıyorum. Hiçbir zevk, yeni bir düşünce ve yeni bir soru ile kıyaslanabilir mi? Buna belki biraz benzeyen zevk, cilveleriyle, verdiği hazla, yoğunlaşmadaki özgürlüğüyle, derinliğiyle, verdiği kesin zevkle, nezaketiyle, halvetiyle cinsel tecrübe olabilir. Peki, zihni tahrik eden ve şehvete sürükleyen şey nedir? Orgazm nedir? Bunlar her neyse, püritenlerin (İngiltere’de ortaya çıkmış olan, sadelik ve ibadeti benimseyen mezhep mensubu) beyinlerindeki zevkin bir biçimini öne çıkarırken diğerini bastıracak, tedirgin edecek ve ürkütecektir.”

19. A.g.e., s. 5.

20. A.g.e., ss. 4, 5, 13.

21. Bu metotsuz akıl yürütmelerle uygun biçimde Nozick felsefî ilgisini bir konudan diğerine sürüklenerek devam ettirdi. Philosophical Explanations’da şu itirafı yapar: “Çok sayıda farklı, bir silsile oluşturmayan fakat cezbedici ve hoş, ikna edici ve etkileyici, ayartıcı ve olağanüstü felsefî düşüncelerle karşılaştım.” (sayfa 20) Liberteryenizm -aynı zamanda etik- Nozick’in felsefesi içinde herhangi özel veya müstesna bir ağırlık oluşturmadı. O sadece sayısız konular içinde “keşfedilmek” ya da merak için ele alınması gereken heyecan verici konu idi. Onu meşhur eden yegâne kitabı yayınlandıktan birkaç yıl sonra Nozick liberteryenizminin, yani hafif ve nazik liberteryenizmin giderek terk ediliyor olmasının ortaya çıkması hiç de şaşırtıcı değildi. Sonunda kendisinin de açıkça (hayat üzerine yazdığı yeni-Budacı (neo-Buddish) düşüncelerini sergileyen The Examined Life (Yaşanmış Hayat) kitabında söylediği gibi artık liberteryen değildi; düşünceleri komüniteryen sosyal demokrasiye kaymıştı. Bu durumda bile düşüncelerindeki dönüşümün nedenlerini ve daha önceki etik konusundaki düşüncelerinin yanlışlığını itiraf etmede kendisini hiç de mecbur hissetmedi. İlginç olan husus, bu gelişmelerin, birinci eseri olan Anarchy, State, and Utopia’nın önde gelen bir liberteryen felsefesi kitabı olma özelliği üzerinde herhangi bir etkisi olmamasıdır.

22. A.g.e., s. x.

23. Burada, Rothbard’ın Nozick’e karşı felsefî kurgu bakımından ortaya koyduğu tavır ile Mises’in Hayek’e karşı iktisadî kurgu bakımından ortaya koyduğu tavır arasında ilgi çekici bir paralellik vardır. Mises’ın sonuçları Hayek’in sonuçlarına göre önemli oranda çok daha radikal olsa bile sonunda her ikisi de büyük ölçüde birbirlerine benzeyen -fakat politik yönden “yanlış” olan- serbest piyasa sonucunda birleşirler. Mises ve Hayek’in ulaştığı sonuçlara bakılarak her ikisinin de Avusturya Okulu iktisatçıları oldukları kabul edilmiştir. Fakat sonuçlara ulaşmadaki metotları esas olarak çok farklıydı. Mises bir felsefî rasyonalistti; bir yazar olarak sistemli, özenli, ispatlarını açıkça ortaya koyan ve gösteren berrak bir üsluba sahipti. Buna karşı Hayek felsefî bir şüpheciydi; sistemsiz, metot yönünden eklektik, tecrübeci ve sorgulayıcı, daha az berrak bir yazardı. Sonuç olarak akademinin Hayek’e karşı tutumu Mises’e karşı olan tutumuyla kıyaslandığında çok daha dostçaydı. Bunlara rağmen etkisi daha yoğun ve kalıcı olan, çalışmaları bir ideolojik hareketin oluşmasına yol açan kişi, modern “ılımlı Avusturyalı” Hayek değil de modernite öncesi “radikal ve aşırı Avusturyalı” Mises olmuştur.

24. Murray N. Rothbard, Conceived in Liberty (New York: Arlington House, 1975).

25. Örneğin bkz. Norman P. Barry, On Classical Liberalism and Libertarianism (Landon: Macmillan, 1986).

26. Örneğin bkz. Leo Strauss, Natural Rights and History (Chicago: University of Chicago Press, 1970). Ayrıca Henry Veatch, Human Rights: Facts and Fancy? (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1985).

27. Peter D. McClelland, The American Search for Economic Justice (Oxford: Basil Blackwell, 1990) s. 74.

28. A.g.e., ss. 75, 76, 80, 81.

29. Bunun için ve daha da öte, Rothbard’ın ileri sürdüğü etikteki (ve iktisattaki) aksiyomatik tümdengelimci ispatlarla mantık üzerinde yapılan felsefî araştırmalar yapmak için özellikle bkz: Hans-Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993); ve ayrıca bkz: N. Stephan Kinsella, “New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory”, Journal of Libertarian Studies 12, No. 2 (1966).

30. Örneğin Nobel ödüllü, Keynesçi ve sol liberal iktisatçı, bütün zamanların en çok satan (bestseller) kitabı olan Economics’in yazarı Paul Samuelson, kitabının 1989 baskısının birçok yerinde Sovyetler Birliği’ni asil ve başarılı bir tecrübe olarak vasıflandırır.

31. Böylece, 1994 Kongre seçimi sırasında sağ kanattaki “cumhuriyetçi devrimi” izleyen Washington Post, Rothbard’ı bu olayların arkasındaki merkezî entelektüel figür olarak tanımlamıştır. Son makalesinde Rothbard bu fırsatı yeni seçilen Cumhuriyetçi Parti sözcüsü Newt Gingrich’i bir anti-liberteryen, refah devleti taraftarı bir çıkarcı olduğunu ifşa etmede değerlendirmiştir.

32. (Brookfield, Vt.: Edward Elgar, 1995)

33. Cato Journal (Spring 1982): s. 55-59

34. Journal of Libertarian Studies 11, no. 1 (Fall, 1994). İlave olarak ömrünün son yılında yayınlanan akademik siyasî makalelerden bazıları şunlardır: “Bureaucracy and Civil Service in the United States”, Journal of Libertarian Studies 11, no. 2 (Summer 1995), ss. 3 -75; “Origin of Welfare State in America”, Journal of Libertarian Studies 12, no. 2 (Fall 1996), ss. 193-230 ; “Egalitarianism and the Elites”, Review of Austrian Economics 8, no. 2, ss. 39-60; “The End of Socialism and the Calculation Debate Revisited”, Review of Austrian Economics 2, ss. 51 -57.

35. Rothbardyen akademik gelenek için tarihî an sonunda gelmişti. Onun siyasî hareketi kesinlikle fazla uzak değildi. O her zaman iyimserdi. Bu iyimserliği insanların rasyonellik özelliğine dayanıyordu. Bu iyimserliği hiç kimsenin bir bedel ödemeden ahlâkî ve iktisadî kuralları ihlal edemeyeceği hakkındaki Misesyen-Rothbardyen düsturun derinliğiyle güçlenmişti. Devlet davranışının “mantığına” göre bir ihlal, ödenen bedeller artık dayanılmaz oluncaya kadar yeni ihlallere yol açacaktır. Mamafih, sosyalizmin etik ve iktisadî istilası, seyirlik bir çöküşle sona ermiştir. Benzer biçimde ABD ve Batı dünyasında yaklaşık yüz yıl süren sosyal-demokrat refah devletçiliğinden sonra geçmişten intikal eden “birikim” gözle görünür biçimde tüketildi. Hayat standartlarında meydana gelen azalma ve durgunlaşma, “geliyorum” diyen iktisadî ve ahlâkî krize, peşinden de sosyal çöküşe yol açmıştır. Bu etki aynı zamanda toplumu düzenleyici bir güç olan merkezî devlete olan inanç ve güvenin yaygınlaşarak yok olmasına yol açmıştır. Sosyalizmin ve sosyal demokrasinin açıkça görünen iktisadî ve ahlâkî çöküşü ve bundan daha şiddetli biçimde temel bir kılavuz ve alternatife ihtiyaç duyulması durumunda Rothbard’ın The Ethics of Liberty’si sadece bir klasik olarak varlığını sürdürmeyecek, şöhreti zamanla daha da yaygınlaşacaktır.

36. Journal des Economistes et des Etudes Humaines 6, no. 2 (March 1995); Murray N. Rothbard: In Memoriam (Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1995).


 

Hans-Hermann Hoppe, Avusturya İktisat Ekolü’nden ekonomist, liberteryen/anarko-kapitalist filozof, UNLV’de fahri ekonomi profesörü, Mises Enstitüsü’nün seçkin kıdemli üyesi, Mülkiyet ve Özgürlük Cemiyeti (PFS) kurucu başkanı, The Journal of Libertarian Studies’in eski editörü ve Kraliyet Hortikültür Derneği’nin ömür boyu üyesidir. Ekonomist Dr. A. Gülçin İmre Hoppe ile evlidir ve eşiyle birlikte İstanbul’da ikamet etmektedir. İrtibat kurmak isterseniz e-posta adresine yazabilirsiniz.

Çevirmen: Recep Tapramaz

Editör: Fırat Kaan Aşkın

Bu yazı, Murray N. Rothbard’ın The Ethics of Liberty (Özgürlüğün Etiği) adlı kitabına Hans-Hermann Hoppe’nın yazdığı takdimin tercümesidir.
190 görüntüleme0 yorum

コメント


bottom of page